İSLAM VE FELSEFE 3

İslam tarihine Huccetü’l-İslam olarak geçen Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed el- Gazali 1058 yılında doğduğu Tus şehrinde 1111 yılında vefat etmiştir. Onun yaşadığı zaman dilimi İslam tarihinin en karışık dönemlerinden biridir. Gazali babasının ölümüne yakın bir arkadaşına, kardeşi ile birlikte emanet edilmiş, onun da yardımıyla birlikte bir süre ders aldıktan sonra, babadan kalan para bitince memleketi Tus’ta Ahmed b. Muhammed Razekani’den fıkıh eğitimi almıştır. Bir ara Cürcan’a gidip, sonra memleketine dönmüştür. Daha sonra da Nişabur’da Cuveynî’nin derslerine devam etmiştir. Buradan sonra Selçuklu veziri Nizamülmülk’ün yanına gitmiştir. Onun ilmi müşaviri ve baş hukukçusu olarak çalışmıştır. 33 yaşında Bağdat Nizamiye medresesinin baş müderrisliğine tayin edilmiştir. Birçok özelliği kişiliğinde barındıran Gazali, bunların yanında konuşmasındaki belagat de eklenince halk tarafından sevilen bir kişi olmuştur. Fakat önce Nizâmülmülk, daha sonra da Melikşah’ın öldürülmesi memlekette büyük karışıklıklara yol açmış özellikle Selçuklu sarayı ve Abbasi halifeliğinde meydana gelen karma karışık iktidar kavgaları onu canından bezdirmiştir.  1095 yılında kendisi ve ailesinin nafakasına yetecek kadar olanın dışındaki servetini dağıtıp Bağdat’tan ayrılarak, Hac ziyaretine gitmiş, daha sonra ise memleketi Tus’a dönerek orada açtığı medresede ders vermeye başlamış ve ömrünü orada öğrencileriyle tamamlamıştır. Gazali’nin yaşadığı devirde mevcut durum çok karışıktı ve yaşadığı coğrafyada birçok düşünce ve inanç neredeyse iç içe geçmiş vaziyetteydi. Kendisi özellikle Nizâmülmülk’ün ünlü Nizamiye medreselerinde baş müderrisliğe kadar terfi etmiş ve Nizâmülmülk’le uzun bir mesai dönemi geçirmişti. O nedenle bütün ömrünü “Ehl-i sünnet düşüncesi” dairesi içerisinde geçirmiş ve diğer düşünce ve inançları mahkum etmeye çalışmıştır. Bu nedenle bütün inançları ve düşünceleri araştırmaya girişmiş ve onları kendince mahkum etmeye uğraşmıştır. İbni Haldun’un daha sonraları söylediği gibi bütün hayatını bir cedel yani tartışma ve özellikle mantık ilmini kullanarak kendi inanç ve düşüncesi dışında kalan inançları mahkum etme tutkusuyla geçirmiştir. Delaletten Hidayete kitabında şöyle der.

“Bir Batıninin hakkını yemiyor, sadece onun iç yüzünü anlamak istiyordum. Bir zahiriye de öyle; sadece onun zahiri manalara göre hareketini öğrenmek istiyordum. Aynı şekilde bir Feylesofun sadece felsefesinin aslına vakıf olmayı kast ediyor, bir mütekellimin sadece sözünün ve mücadelesinin  gayesine muttali olmaya uğraşıyor, bir sufinin iç temizliğinin sırrını öğrenmeye gayret ediyor, bir abidin sadece ibadetinin ona ne sağladığını takip ediyor, bir zındığın sadece Allah’ı inkar cesaretini gösterişinin ve zındıklığının sebeplerini araştırıyordum”[1]

Görüldüğü gibi Gazali bütün bu konularla uğraşmanın yanında özellikle Felsefe ile çok daha fazla ilgilenmiş ve felsefe ile ilgili “Makaasidü’l Felasife ve Tehafütü’l Felasife”  ve “Munkız” ismiyle üç eser telif etmiştir. Munkız ve Makaasidü’l Felasife’de tabiri caizse bir taramadan geçirmiş, Tehafüt’te ise mahkûm etmiştir.

Tehafüt’ü  yazmasındaki esas hedefi Farabi, İbni Sina ve onların ustası olarak gördüğü Aristoteles’tir. Farabi 872, 950 yılları arasında, İbni Sina ise 980, 1037 yılları arasında yaşamıştır. İbni Sina’nın ölümünden yaklaşık yirmi sene sonra dünyaya gelen Gazali onların düşüncelerini özellikle ‘Felsefenin Sefaleti’ kitabında mahkum etmeye çalışmıştır. Makaasidü’l Felasife’yi yazdıktan hemen sonra yazmaya başladığı bu kitaba şöyle başlıyor.

“Kelâm ilmini öğrendikten sonra felsefeye başladım… Allah-ü Teâlâ beni sadece okumak suretiyle iki seneden daha az bir zaman içinde onların ilimlerinin son mertebelerine muttali’ kıldı. Bu ilmi anladıktan sonra bir seneye yakın bir zaman tekrar ederek gaye ve derinliklerini araştırarak devamlı düşündüm…” [2]

Bu kitabında özellikle yirmi konuda itirazlarının olduğunu ve filozofların iddiasını bu konularda çürüterek devam edeceğini söylüyor bu konuları şöyle tasnifliyor.

1: Filozofların âlemin ezeli oluşu konusundaki görüşlerine itiraz;

2: Filozofların âlemin ebedî oluşu konusundaki görüşlerine itiraz;

3: Filozofların, Allah âlemin yapıcısıdır ve âlem Allah’ın yapısıdır sözlerindeki aldatmacaya dairdir;

4: Filozofların, yaratıcıyı ispat edememelerine dairdir;

5: Filozofların iki tanrının varlığının imkansız olması konusunda delil getirmekten aciz bırakılmalarına dairdir;

6: Filozofların sıfatların reddi konusundaki itiraz;

7: Filozofların, “Evvelin zatı cins ve fasıl diye bölümlenmez” sözlerine itiraz;

 8: Filozofların “Evvel, mahiyetsiz ve basit bir varlıktır” sözlerine itiraz;

 9: Filozofların, Evvel’in cisim olmadığını açıklamaktan âciz bırakılmaları;

 10: Filozoflara zamanın ve yaratıcının reddini söylemenin lâzım olduğunun açıklanmasına dairdir.

 11: Filozofların “Evvel, gayrini bilmez” sözlerine itiraz;

 12: Filozofların, “Evvel, zatını bilmez” sözlerinin iptaline dairdir;

 13: Filozofların, “Evvel, cüz’ileri bilmez” sözlerinin iptaline dairdir;

 14: Filozofların, “Gök, irade ile hareket eden bir canlıdır” sözlerine dairdir;

 15: Filozofların, göğü hareket ettiren maksat konusunda iddialarına itiraz;

 16: Filozofların Göklerin ruhlarının bütün cüz’ileri bildiği hususundaki sözlerine itiraz;

 17: Filozofların, bütün yapının bozulmasının imkânsız olduğu konusundaki sözlerine itiraz;

 18: Filozofların insan nefsi kendiliğinden kaim bir cevherdir, cisim ve araz değildir sözlerine dairdir;

 19: Filozofların beşer ruhlarının yok olmasının imkânsız olduğu konusundaki sözlerine itiraz;

  20: Filozofların, cesetlerin tekrar dirilmesini, cennet ve cehennemde cismanî zevkler ve acılar duymayı inkâr etmelerine itiraz.

Tehafütü’l Felasife işte bu yirmi meselede özetlediğimiz konularda filozoflara itiraz ve onları mahkûm etme hatta tekfir etme üzerine yazılmış bir kitaptır. Kitap boyunca önce bu önerme ortaya konuluyor daha sonra da ona karşı bir tez ileri sürülüyor, bu ileri sürülen teze karşı filozofların yapabileceği itirazlar dikkate alınarak tekrar itiraz yapılıyor. Sonra o itiraza karşı da yeni bir tez ortaya konuyor. Ta ki bütün itirazların önü kapanıncaya kadar böyle tez, anti tez olarak kitap ilerliyor. Gazali bu kitap boyunca kendisinin bütün hayatı boyunca yaptığı gibi mantık ilmini bu tartışmanın içerisinde gayet ustaca kullanıyor ve yer yer aslında kendi karşı çıktığı felsefeye, felsefeyle cevaplar veriyor.

1126, 1198 yılları arasında Endülüs’te yaşamış olan İbn-i Rüşd de bütün bu iddialara karşı “Tehâfüt el-Tehâfüt” yani ‘Sefaletin Sefaleti’ adlı bir kitapla karşılık veriyor. O da Gazali’nin bu iddialarını madde madde cevaplıyordu. Aslında bütün bu tartışmaların ışığında bugün baktığımızda İslam külliyatı içinde bu tartışmalar çok önemli bir yere tekabül ediyordu.

Şimdi yavaş yavaş bu tartışmalara girelim isterseniz.

Gazali felsefecileri genel olarak üçe ayırmaktadır. Bunlar, ‘Dahriyyun’, ‘Tabi’yyun’ ve ‘İlahiyyun’dur. Ona göre birinciler evrenin bir yaratıcısı olduğunu kabul etmezler onun ezelden beri var olduğunu düşünürler. Onların yaratıcıyı inkâr etmelerinden dolayı Gazali’nin dikkatinin dışında kalırlar. İkinciler ise araştırmalarını doğa olaylarına yönelten ve onları araştıran kişilerdir. Onlar doğada yaratıcının hayret verici sanatını görüp bir Tanrı’nın varlığını kabul eden fakat ölüm, diriliş, cennet, cehennem gibi şeyleri kabul etmeyen kişilerdir ve onlar da birinci gruptakiler gibi zındıklar olduğundan onlarla da ilgilenmez. Üçüncü gruba gelince bunlar Sokrates, Platon, Aristoteles gibi eski Yunan ve İslam’da da onların takipçisi olan Farabi ve İbni Sina gibi isimlerdir ve doğal olarak Gazali bunlarla hesaplaşmak istemektedir.

“Gazali felsefenin disiplinlerini çeşitli eserlerinde farklı şekillerde sınıflar. Bazen onları Aristoteles’in teorik ve pratik felsefe veya bilimler ayrımına uygun olarak iki grupta toplar. Pratik felsefe veya pratik ilimler içinde, siyaset, ev idaresi ve ahlakı sayar. Teorik felsefe veya ilimleri de konularının madde ile ilişkisi bakımından üçe ayırır. İlk felsefe veya metafizik, matematik ve doğa felsefesi. Bu sınıflamasında mantık dışarıda kalır ve felsefi bilimlerin bir girişi olarak kabul edilir. Bazen felsefi disiplinleri onlarla elde edilmek istenen amaca göre altıya ayırır. Bu durumda felsefi bilimler olarak matematik, mantık, doğa felsefesi, metafizik veya ilahiyat, siyaset ve ahlakı sayar. Daha fazla ve daha genel olarak felsefeyi dört ana gruba böler. Mantık, matematik, doğa felsefesi ve metafizik veya ilahiyattır.

Gazali’ye göre bu felsefi disiplinlerin her birinin içerdiği önermelerin bilgi değeri aynı değildir. Başka deyişle onların arasında sahip oldukları önermelerin bilimsel değeri açısından önemli farklılıklar vardır. En genel olarak felsefeyi mantık, matematik, doğa felsefesi ve ilahiyat olarak dört ana disiplinde göz önüne alırsak, bunlardan birincisi ve ikincisi kesin ve güvenilir bilgilerden oluşmuştur. Üçüncüyü yani doğa bilimlerini incelersek, burada sahip olunan bilgilerin değeri birinci ve ikincilere göre daha aşağıdadır. Nihayet filozofların ilahiyat alanında sahip oldukları görüşlerine tezlerine gelince, bunların herhangi bir bilgi değeri yoktur. Burada filozofların elinde zan ve tahminden başka bir şey mevcut değildir.

Önce matematik bilimleri ele alalım, Gazali’ye göre matematiğin içinde aritmetik, geometri, astronomi gibi bazı bilimler vardır. Bu bilimlerin önermeleri kesindir, ispatlanmıştır, zorunlu olarak doğrudur. Bunlar üzerinde aklın herhangi bir şüphe ileri sürebilmesi, onların inkâr edilmeleri mümkün değildir. Ayrıca da bu bilimlerin sonuçlarının dinle, dini konularla ne olumlu, ne de olumsuz bir ilişkisi vardır. Aritmetik sayılardan, geometri bilimleri gökten, gök kürelerinden, bunların şeklinden, sayılarından, hareketlerinden vb. bahseder ve bu konulardaki sonuçlarını akla dayanan kesin burhânlarla ispat eder.”[3]

Ya da başka bir örnek verecek olursak, özellikle tabiat ve mucizelerle ilgili felsefecilere şu eleştirileri yöneltir.

“Gazali’ye göre filozoflar, evrendeki varlıkların her birinin kendine has olan zorunlu bir doğası olduğunu kabul etmişler ve bu doğalardan da zorunlu olarak bir takım fiillerin çıktığını öne sürmüşlerdir. Onlar her varlığın doğasının gerektirdiği bir fiili olmasının zorunlu olduğunu kabul edince “doğaya aykırı” olarak gördükleri mucizeleri inkar etmek zorunda kalmışlardır. Çünkü onlara göre mesela ateş, ateş olarak doğası gereği yakıcı olmaklık gibi bir niteliğe sahiptir ve o bu niteliğinin gereğini yapmamazlık edemez. Aynı şekilde pamuk da doğası gereği yani zorunlu olarak yakıcı bir şeyle karşılaştığında yanmak niteliğine sahiptir. O halde doğası gereği yakıcı olan ateşle, doğası gereği yanıcı olan pamuk yan yan getirildiğinde ateşin pamuğu yakması zorunludur. Bu yanma ilişkisinin faili ateştir ve bu ateşle pamuk arasındaki yakma ve yanma ilişkisi zorunlu bir ilişkidir. Bundan ötürü filozoflar mesela İbrahim peygamberin ateşe atıldığında, ateş ateş olarak kalmasına rağmen yanmayışını inkar etmek zorundadırlar. Oysa Gazali’ye göre bu ve benzeri olaylarda varlığı ileri sürülen nedensel zorunluluk, gerçekte mevcut değildir. Çünkü bizim ateşle pamuk yan yana geldiğinde ateşin pamuğu zorunlu olarak yaktığı hakkında sahip olduğumuza inandığımız bilgimizin kaynağı, sadece onlar bir araya geldiklerinde söz konusu yanma olayını deneysel olarak gözlememizden ibarettir. Yani bu fikrimizin ve bilgimizin kaynağı sadece gözlemlerimiz ve alışkanlıklarımızdır. Bu gözlem veya alışkanlıklarımızda gerçekte ateşin zorunlu olarak yakıcı, pamuğun zorunlu olarak yanıcı olduğu, söz konusu yanma olayının failinin de zorunlu olarak ateş olduğunu gösteren hiçbir şey yoktur. Burada böyle bir zorunluluğun mevcut olmadığını gösterecek en basit bir delil, ateş ve pamuk yan yana olduğu bir durumda bu yanma olayının meydana gelmeyeceğini düşünmenin akıl bakımından mümkün olmasıdır. Aklımız filozofların varlığını ileri sürdükleri böyle bir zorunluluğu tasdik etmemektedir. Çünkü onun tersini düşünebilmektedir. O halde mucize akıl bakımından mümkündür. O alışkanlıklarımıza aykırıdır, ama aklımıza aykırı değildir.”[4]

Şimdi dönüp biraz da İbn-i Rüşd tarafına bakacak olursak, göreceğimiz şeyleri şöyle toparlayabiliriz. Farabi ve İbn-i Sina felsefeyi halkın anlayamayacağı ve halk ile filozoflar arasında akıl ve kavrayış bakımından farklılıklar olduğunu iddia etmişlerdi. Gazali buna karşı çıkmıştı. İbn-i Tufeyl ise Hayy bin Yakzan’da halk ile filozofları karşı karşıya getirmiş ve bu iki grubun bırakın anlaşmasını, birbirlerine düşman olduklarını göstermişti. İbn-i Rüşd ise filozoflarla halkın karşı karşıya olduğunu değil, felsefe ile vahyin tam bir dostluk içinde yaşaması gereken sütkardeş olduklarını söyler.

“İbn Rüşd Gazali’nin felsefi ilahiyat vesilesi ile felsefe ve filozoflara karşı yapmış olduğu hücumlara karşı çıkarak, felsefenin Vahyi kavrayamayacağı şöyle dursun, onun değerini anlamak için başvurulacak yolların en güveniliri, en geçerlisi olduğunu tekrardan ve ısrarla ileri sürecektir. Bu konuya ayırmış olduğu eserlerinde, Gazali’nin felsefi ilahiyata yapmış olduğu eleştirilerin bir kısmını dikkate almakla beraber, Farabi, İbni Sina gibi filozofların tezlerini devam ettirerek son çözümde ve ilke olarak Vahy’in tamamen akılsal, yani felsefi bir yapıda olduğunu, dolayısı ile onun içeriğine felsefe aracılığı ile erişilebileceğini savunacaktır. İbni Rüşd için felsefi ilahiyat sadece mümkün değildir, aynı zamanda Tanrı’nın, tanrısalın, dinin hakikatinin ortaya çıkarılması için zorunludur.”[5]

“Felsefenin işi, varlıklar üzerine düşünmekten ve onları yapıcılarına delalet etmeleri, yani O’nun eseri olmaları bakımından nazar-ı itibara almaktan başka bir şey değildir. Başka bir deyişle felsefe varlığa, yapıcısı ve varlığa getiricisi açısından bakmaktır. Öte yandan bir varlığın yapısının ne kadar iyi ve tam bir şekilde bilirsek, onu varlığa getirenini veya yapanını da o kadar iyi biliriz. Nitekim Tanrı’nın kendisi de bize varlıklara böyle bir ibret nazarı ile bakmamızı emretmektedir. O halde varlıklara, varlığa getiricileri açısından nazar etmemiz demek olan felsefe, Tanrı tarafından emredilmiştir. Bu felsefenin şeriat bakımından kabul edilebilir bir etkinlik olmaktan öte zorunlu bir etkinlik olması gerektiğini gösterir.”[6]

Felsefeye böyle yaklaşan İbn-i Rüşd, Gazali’nin iddialarına karşı da bire bir cevaplar vermiştir. Bununla ilgili son bir örnek paylaşarak yazımızın sonuna doğru gelelim. Gazali, Felsefenin Sefaleti kitabında

“Filozofların Tanrı’nın âlemde olup biten tikelleri bilemeyeceği görüşünde olduklarını söylemiştir ve bu görüşün sünnet ehlinin Tanrı’nın bilgisi hakkındaki görüşlerine aykırı düştüğünü belirtmiştir. Oysa gerçek böyle değildir. Filozoflar, Tanrı’nın tikelleri bilemeyeceğini ileri sürmemiştir. Onlar sadece Tanrı’nın tikelleri bizim onlar hakkındaki bilgimizden farklı bir bilgi ile bildiğini söylemişlerdir. Bu aynı durum filozofların öbür dünyada bedenlerin dirilişini inkâr etmekte oldukları iddiası içinde söz konusudur. Ancak filozoflar, Gazali’nin iddia ettiği gibi bunu inkâr etmezler. Yalnız bu dünyada sahip olunan bedenin tekrar yaratılacağını kabul etmezler. Gazali’nin filozofları kafir ilan etmeye kalktığı üçüncü teze gelince, evet onlar âlemin zaman bakımından ezeli olduğunu ileri sürmüşlerdir ama zaten İslami öğretide alemin zaman içinde varlığa gelmiş olduğuna dair açık bir nas mevcut değildir.”[7]

Bugün bu tartışmalara buradan baktığımızda görüyoruz ki, tarafların haklı ve haksız oldukları yönler mevcut ama herkesin derdi doğruyu aramak ve onun yolunda ilerlemek olmuştur. Keşke o günkü tartışmalar iktidarlar tarafından yok edilmeseydi de, İslam bugün içine düşmüş olduğu bu kurak çölde bir vaha aramak zorunda kalmasaydı. Sonuç itibariyle müthiş bir zenginlikten mahrum bırakılmış toplumlar haline dönüşmeseydik diye düşünüyorum. Doğrusunu ancak Allah bilir.

 

Dipnotlar
[1] Sabri Orman, Gazali’nin İktisat Felsefesi, s.50-51
[2] İmam-ı Gazali, Tehafüt-el Felasife, s.23, (çev. Bekir Karlığa)
[3] Ahmet Arslan, İbni Haldun, İbni Haldun öncesi İslam’da din ve felsefe ilişkileri, s.275
[4] Ahmet Arslan, İbni Haldun, İbni Haldun öncesi İslam’da din ve felsefe ilişkileri, s.279-280
[5] Ahmet Arslan, İbni Haldun, İbni Haldun öncesi İslam’da din ve felsefe ilişkileri, s.294
[6] Ahmet Arslan, İbni Haldun, İbni Haldun öncesi İslam’da din ve felsefe ilişkileri, s.297
[7] Ahmet Arslan, İbni Haldun, İbni Haldun öncesi İslam’da din ve felsefe ilişkileri, s.299