Siyasal Maneviyat
Michel Foucault, 1978 Eylül ve Kasım aylarında Tahran’a gider. Devrimi getiren mücadelenin bu en yoğun döneminde, İtalyan gazetesi Corriere della Serra’ya yazılar yazar. Şah’ın modernist projesinden ordunun rolüne, Şah rejimine karşı sokaklara dökülen kitlelerin taleplerinden İslam’ın onlar için anlamlarına, birçok konuya girer. Karl Marx’ın “din kitlelerin afyonudur” sözünü hatırlatır ve bu yargının İranlı Müslümanlar için geçerli olmadığını söyler. Tam da “ruhsuz dünyanın ruhu” olduğu için İslam dini, “kitlelerin afyonu” değildir. Foucault için, Marx’ın sözü bir dönem -kendi dönemi- Hristiyanlığı için doğrudur; fakat bütün dinlere ve zamanlara genellenemez. Burada onun yazdıklarından hareketle, kitlelerin afyonu olmayan bir dindar sözün imkânlarını hatırlamaya çalışacağım.
Foucault ile konuşan İranlılar, Marx’ın bu sözüyle dalga geçerler: General Rıza’nın darbeyle başa gelip kendini Şah ilan ettiği 1920’lere dek mollalar camilerde ateşli silah taşır, sokak gösterilerine ön ayak olur ve Anayasal Devrime (1906) omuz verirlerdi. Birçok İranlıya göre, İran Tarihi mollanın yaptığı devrimlerle doludur. Foucault ise Şii ulemanın hiçbir zaman devrimci bir güç olmadığını söyler. Yüzyıllardır devletten bağımsız bir otorite olarak varlığını sürdürmüştür ama 17.yüzyıldan beri resmî dini idare etmiş, sermaye gücüyle iktidarın suç ortağı olmuştur. Yine de Şiizm, eylemsizlik öngörmez, hatta siyasî mücadelenin bir biçimi, öfkeyi ve hoşnutsuzluğu ifade eden toplumsal bir güç olarak belirir. Şiizm sayesinde İranlılar, devlet iktidarına karşı çıkabilen bir halk olmuştur. Onun tarihsel rolü, siyasal uyanışın ve siyasal bilincin anahtarı olmasında yatar.
Şiilerin 12 İmam inancına göre, İmamet, 12. İmam Mehdi Muntazar’dan sonra devam etmemiştir. Çünkü 12. İmam yaşarken görünürden yitmiş ve kıyamete yakın bir zamana kadar tekrar ortaya çıkmayacaktır. Foucault, İran seyahatinde tanıştığı Ayetullah Şeriatmedari’nin şöyle dediğini kaydeder: “Mehdi’yi bekliyoruz ama iyi bir hükümetimiz olsun diye her gün savaşıyoruz.” 1970’ler, farklı grupların “İslam!” ve “Allahuekber!” nidalarıyla sokaklarda Şah rejimine karşı durdukları yıllardı. Foucault’ya göre Şiizm, inananları bu ideal etrafında silahlandırır. Toplumsal rahatsızlığın ve yetinmeyişin ifadesi değildir yalnızca, dinle siyasetin kesiştiği yerde gayretin kaynağıdır.
Michel Foucault, İran’da yaşananları aktarırken direnişin “iman meselesi” olduğunu söyler. Müslümanlar için Kuran-ı Kerim, Allah’ın iradesinin yansıması olarak adil olmak zorundadır. Adalet için şeriata bakmak gerekir. Ne var ki, adil yönetim aynı zamanda imamların örnek hayatlarından, toplumsal akıştan, sözlü ve yazılı gelenekten nasibini almalıdır. 12. İmam gelene kadar herkes, üzerine düşeni yapmalıdır. İslam dünyası, onun dönüşü için hazırlanmalıdır.
Sünni gelenekte yaygın olan anlayışın aksine, Şiiler için otoriteye itaat övgü değil yergi sebebidir. Gerçi dinî otorite arasında bir hiyerarşi vardır, ancak ulema içtihadında büyük ölçüde serbesttir. Michel Foucault, bu serbestliğin örgütlenmeyi ve devlete karşı ayaklanmayı kolaylaştırdığını vurgular. Devletten bağımsız bir otorite olarak ulema aynı zamanda kitlelere bağlıdır. Yani meşruiyetini kalabalıklardan alır. Onların eğilimlerine kulak tıkayamaz.
Foucault’ya göre, bu yönüyle Şiizm, İslamî yönetim arzusuna özgün bir yorum getirebilirdi. Bu yorum “siyasal maneviyatın” potansiyeli sayesinde dünyaya yeni bir tecrübe sunabilirdi. Peki nedir bu siyasal maneviyat? Foucault’nun İran yazılarında bu kavram açıkça tanımlanmıyor ama onun maneviyat derken bile bir çeşit somutluktan söz ettiğini anlıyoruz. Şiizm sokaklardan siyasete, devrim tahayyülünden cami avlularına girift bir ağı nasıl örüyor, buna bakmak gerekiyor. Foucault, Şia’nın özü itibariyle devrimci olduğunu söylemiyor ama maneviyat dediğimiz şeyin, nasıl gün be gün somut, siyasî bir güç inşa ettiğini gösteriyor. “Siyasal maneviyat” dinin kitlelerin afyonu olmadığının vurgusudur ki muhalif gruplar arasında ortak bir hakikat söylemini dolaşıma sokuyor, öfkenin ve hoşnutsuzluğun eyleme dökülmesini sağlıyor. İran Devrimi’ne giden süreçte siyasal maneviyat, devrimci bilincin anahtarı oldu ve içinden, şahsında somutlaştığı bir lider çıkardı.
Bu lider, Ayetullah Humeyni, 1950’lere kadar siyasete karışmayan bir din adamı görüntüsü verse de sonradan Şah rejimini eleştiren yazılarıyla gündeme gelir. Özellikle 1963 yılında Şah’ın Beyaz Devrim olarak adlandırdığı reform programına açıkça ve sert bir üslupla karşı çıkar. Uyarılara rağmen eleştirilerini sürdürür ve Şah’ı Yezid’e benzetir. Halkı Şah’a karşı ayaklanmaya çağıran Humeyni, bu tarihten sonra yavaş yavaş Şah karşıtı mücadelenin sembolü haline gelir. Sürgünden yazdığı yazılarda muhalif kitleleri harekete geçirir. 1978 yılına gelindiğinde Şah ve rejim karşıtı sokak gösterileri, “İslam!” ve “Allahuekber!” kadar “Humeyni Çok Yaşa!” nidalarıyla da yankılanır. Şubat 1979’da Şah rejimi devrilir ve Humeyni, son sürgün durağı olan Paris’ten “devrimin lideri” olarak geri döner.
Foucault, İranlılara ne istediklerini sorduğunda beş kişiden dördünün “İslamî yönetim” cevabını verdiğini söyler. Muhalif hareketlerin sistem içinde bir çözüme razı edilemeyeceğini vurgular. Kendisi de, mücadelenin liberal-modern hukuk zeminine kaymasına karşıdır. Onu heyecanlandıran, bu isyanın, “bildiğimiz” Batı normlarında bir şey olmayışıdır. Yeni İran’ın nasıl kurulacağı, “İslamî devrimin” ne getireceği meçhuldür ama bu mücadeleye saygı duyulmalıdır.
Foucault’ya göre, 1978 yılında kimse “İslamî yönetim” derken mollanın ayrıcalıklı bir makama çıkıp ülkeyi yönetmesini kast etmiyordu. Bu ideal etrafında birleşen muhtelif çevrede Humeyni’nin liderliğini mücadelenin merkezine koyanlar kadar, işlevsel bulduğu için hoşgörenler de vardı. Şiizm kültürüyle yoğrulmuş bir toplumun “İslamî yönetim” tahayyülü, şeriat yasalarına mı, yoksa daha “soyut” bir adalet isteğine mi tekabül eder? Foucault’ya göre adalet arayan İranlıların yüzünü İslam’a dönmesi gayet doğaldır. Fakat “İslam!” sloganı etrafında ortaklaşılan şey, başka türlü bir şeydir. Kimi için bir ütopyadır, kimi için zafer değil şehit düşmektir. Kimi için Peygamber’in dönemine geri dönmek, kimi için onun başlattığı devrimi tamamlamaktır. İranlılar genelinde ise, “en iyisi” için savaşırken taviz vermemeyi, liberal demokrasi ve modernist ilerleme söylemlerinden başka bir gerçekliği, faili olunan bir direnişin imkânlarını, merkezî otoriteden bağımsız bir yaratıcılığı ifade eder Foucault’ya göre.
Foucault, İranlıların bir “arkaizm olan” modernleşmeyi aştığını iddia eder: Şah’ın suçu modernizmle uyumlu bir despotluk kurmuş olmasıdır. İran’daki tüm toplumsal sınıflar, rejimin temeli olan modernleşmeden rahatsızdır. Şah çağının gerisindedir; onun modernleşme projesi yıkılmaya mahkûmdur. Peki ama sorunun kaynağı gerçekten modernite mi? İran’ı modern-geleneksel gibi ikilikler üzerinden okumak, birçok noktayı kaçırmamıza yol açabilir. Foucault’nun İran algısında, “tersinden oryantalizm” olduğu da ileri sürülebilir. Ancak bizim için mühim olan, gerçekten de liberal demokrasi normları dışında bir gerçekliğin yeşerme ihtimali… İran yönetiminin geldiği nokta, bir zamanlar aralık görünen bir kapının yüzümüze çarpılması gibi duruyor. Bununla beraber, o kapının biz iman ettikçe, siz isterseniz modern bir muhayyilenin ürünü deyin, var olduğunu hatırlatıyor.
Michel Foucault’nun 1978 sonbaharında İran’a yaptığı iki yolculuk, onu etkilemişti. Yazılarında ve röportajlarında insanların İslam için ölüme koştuğunu, “siyasal maneviyatın” dünyaya yeni bir şey getirebileceğini söylüyordu. Foucault’nun yorumları, Avrupalı pek çok aydın tarafından sert eleştirilere maruz kaldı. Özellikle 1979’da, Şah’ın devrilmesinden sonra kurulan yeni yönetimin baskıcı nitelikler kazanması, feministlerin ve liberallerin hışmına uğramasına neden oldu. Aslında Foucault da devrimin varabileceği noktaları öngöremediğini fakat muhalif hareketin yeni, modern-liberal hegemonyayı aşan bir mahiyet içerdiğini vurguluyordu…
Kaynak: Foucault ve İran Devrimi, Janet Afary ve Kevin B.Anderson (Tercüme: Mehmet Doğan), “Ek: Foucault ve Onu Eleştirenler, Açıklamalı Bir Çeviri,” Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2010.
kardeş gece gece gaza geldim. fasıla’nın hatırlattığı meşhur şiire bağlanmadan edemiyorum. özkan kardeşim sağolsun beni “irancı” yaptı ayıptır söylemesi. romantizme ve ümmetçiliğe her zamankinden çok ihtiyacımız olan şu günlerde eser miktar irancılık iyidir.
http://www.emekveadalet.org/arsivler/8518
http://www.emekveadalet.org/arsivler/10717
bir taş at.
bir taş daha at.
bir şiir ateşle.
bir yumruk yükselt.
sesini yükselt.
bir çocuk yetiştir.
duvara bir slogan yaz.
şehitleri an.
bir hayal kur.
tarihine sahip çık.
sokaklara sahip çık.
bir slogan at.
bir tohum ek.
bir ateş yak.
terle.
bir yara sar.
bir dosta sevgi göster.
hakikati söyle.
arkanı kolla.
gökyüzüne bak.
iz bırakma.
aklını kullan.
işçilerden öğren.
bir yoldaşa öğret.
bir hücreyi ziyaret et.
bir savaş esiri kurtar.
…
malcolm reis
şurayı anlamadım yalnız talha, tam olarak nedir modern muhayyilenin ürünü olabilecek olan?
“Bununla beraber, o kapının biz iman ettikçe, siz isterseniz modern bir muhayyilenin ürünü deyin, var olduğunu hatırlatıyor.”
buradan hareketle şuraya açılayım: özkanla olan muhabbetlerde de itiraz etmiştin, “modern-geleneksel” ikilemine. ben ama senin “liberal demokrasi” dediğinden moderniteyi anlıyorum zaten. bence ikisi hemen hemen aynı şeyler. modern/liberal demokrasinin ötesinde başka türlü bir şey düşünmek için de modern öncesi gelenek tek ve asıl kaynak olmasa da önemli bir kaynak ve dahası “yepyeni ve bambaşka bir şey” yerine “gelenek” demek stratejik olarak da çok daha işlevsel ve güven verici.
özkan tam buradan mı kuruyordu, emin değilim, ama ben buradan kurma taraftarıyım ki özkan da aşağı yukarı bu saiklerle düşünüyordur. bu vesileyle o tartışmayı da hatırlatmış olayım ki zaten sen biraz da oraya konuşmuşsun diye.
şu cümle de çok havalı olmuş, on numara
“[şiizm] Toplumsal rahatsızlığın ve yetinmeyişin ifadesi değildir yalnızca, dinle siyasetin kesiştiği yerde gayretin kaynağıdır.”
son olarak niye şia değil de şiizm dediğini merak ettim bir de biraz “modern” geldi ister istemez -izm eki.
eline sağlık abi hoş olmuş. iran üzerine ne kadar düşünsek az.
Eyvallah, bu şiirin hafif şehir efsanesi havası var ama Allah her türlü gani gani rahmet eylesin Hacı Malcolm’a, gelenek bir referans noktası alınabilir, 88’de bir Defter sayısında Nabi Avcı solcularla yerliliği tartışıp “neden geleneğe yaslanıyoruz” sorusuna cevap arıyor ama orda, burda da modernin karşıtı gibi almak zorunda değiliz, bu ikilikleri doğuran da, islamcı arayış da modern sonuçta, iran için devrimin/mücadelenin modern araçlarla yayılmasını örnek gösteriyorlar ama o değil yalnızca, “modernizmden önce” dediğimiz nedir o bile belli değil, evvela aydınlanma falansa, insanın özneliği tanrıdan devralmış gibi yapması ve fransız devriminden sonra kendi kaderini yüklenmesiyse basit ifadeyle, alası iran devriminde ve şii hakikatinde. şiizm demem bunun inançtan ibaret olmayıp en az yüzyıldır oluşturulan, inşa edilen bir kültür olması aynı zamanda…
memlekette islamcılık, geleneğin, bilhassa tasavvufi cemaatlerin politik tutumlarından mütevellit bu ekollere karşı hep alerjik oldu, gayet tabii bir şekilde. bunnu getirisi ise islamcılığın, devrimciliğin nihayetinde iman bahsinde hep zayıf kalmasını doğurdu. burda imanı biraz da bir tür devrimci coşku, insanın kanını kaynatan, amel etmeye ikna eden bir hissiyat, teessür olarak anlamak lazım. ne var ki hareketin geldiği noktada revizyonizmin reformizmin ve total tasfiyenin boyutu gösteriyor ki biz bu davaya pek inanmamışız. ama gelenek yalan dolan da olsa sürüyor. işte burada talha’nın siyasal maneviyat, benim devrimci metafizik dediğim şeyi bir daha düşünmemiz şart. illede gidip bir dergaha bağlanmak, mürşide intisap etmek meselesi değil. çok başka türlü bir manevi beslenme yolumuz da olabilir. belki çok daha gündelik, enformel bir beslenme. fakat nihayetinde marksizmin hiç bir zaman metafizikten kopmadığı, aksine onu sürekli yeniden inşa ettiği hakikatini bir tarafa koyarsak, bizim için de hak ve adalet mücadelesi bir şekilde bir metafizikten beslenmek zorunda. mesela bu maneviyatin tahrik eden bir biçiminin olmasıdır. foucault üzerinden islam inqilabı okumak bence bu açıdan çok verimli birşey. bence islamcı literatürde kutub yerine şeriati okumanın faydası da buradadır. şeriati öze ve iç muhasebeye ciddi yönelimi olan, bunu mesele eden bir abimiz nihayetinde ve bu manada metinleri çok daha vurucudur kutub’a nazaran. hülasa devrimci metafizik şart.
halil ibrahim yenigün’ün deyişiyle kimsenin metafizik temellendirmeden ya da mitostan arî olmadığı bir ortamda kendi ontolojine sahip çıkacaksan, bunun kimlik ve postür taslamalarla olmayacağını anlamak gerekiyor. insanların bu uğurda bedenlerini taramalı tüfeklerin önüne bıraktıklarını hatırlayalım ki bu işin öyle 140 karakterde ya da gazete köşelerinde fetva vermekle olmayacağını anlayalım.
beslencek yerleri aramak, bizi Allah’a yaklaştıracak işlerin peşinden koşmak, bu umutla koşturmak gerek, evet, her seferinde sonuç aynı olsa da hayal kırıklığına uğramamayı öğreneceğiz, çünkü bir “I have a dream” anlatısı değil içinde atıldığımız, bu dünyada yerimizi kazımak zorundayız ki “köşe kapmak” umrumuzda olmasın, gök kubbede hoş bir sada sevdasına düşmeden, başkaları’yla yüz yüze, düşene el vermekten öte, onun düşmesine izin vermeden…
ali şeriati bu yüzden de önemli:
“şeriati kesinlikle pozitivist bir sosyal bilimci değildi. gerçekten o, hakikat yerine gerçekliği ikame etmekten en sorumlu doktrin olarak gördüğü “bilimperestliği” eleştirdi. o antropolojiye bilimsel ön kapısından değil, felsefi arka kapısından yaklaştı ve mitolojinin tarihi olduğu gibi temsil etmesi, oysa tarihin başkalarınca yapılan gerçeklikleri kapsaması sebebiyle tarihe karşı mitolojiyi tercih ettiğini itiraf etti. şeriati’nin metafiziğe doğru çekişi, insanların iki soyut görüş arasındaki aralığı kapatmaya yardım etme büyük arzusu olarak anlaşılmalıdır: garp felsefesinin homo economicusu (iktisadi insan) ve şark felsefesinin homo symbolicusu (sembolik insan).” [mehrzad borojoerdi, iran entelektüelleri ve batı, yöneliş yayınları, 2001]