Karamustafa’nın Tanrının Kuraltanımaz Kulları Kitabı Üzerine

Çalışma, “Derviş Gruplarının Açılıp Serpilmeleri” bölümünde de vurgulandığı gibi üç grupta sınıflandırılabilecek tarihsel kaynaklara dayandırılmıştır; derviş gruplarının toplumu reddedişlerine paralel olarak işleyen bilgi rejimine de tavır alışları ve yaşam biçimlerine dair pek yazmamaları sonucu onların sadece zahid pirlerinin menkıbelerini anlattığı kayıtlar, kültürel seçkinlerin büyük çoğunluğu tarafından ancak başka ilgi ve uzmanlık alanını ilgilendirdiği ölçüde derviş gruplarının ele alınmış olması ve bunun sonucunda not edilmiş üstünkörü bilgiler, son olarak da toplumu yok saymalarından ötürü rahatsızlık duyan aleyhtarlarının onları esasen yermek için yaptıkları uzun ve bağımsız çalışmalar. Bu sonunculara elbette Avrupalı gezginlerin dışsal bakış süzgeciyle ortaya koydukları metinler de eklenebilir.

Karamustafa’nın çalışması esas olarak aleyhtarların ve Avrupalı gezginlerin yergi dolu çalışmalarına odaklanmış, sonuç olarak Haşhaşilere dair yoğun spekülatif tarihsel çıkarımların bir benzerinin derviş grupları için de yansıtılması söz konusu olmuştur. Karamustafa bu problemi pirlere dair menkıbelere ve başka alanlara dair çalışmalardan elde edilen bilgilere dayanarak aşmaya çalışmıştır. Bir grubun tarihsel aleyhtarlarının iddialarına temkinli yaklaşmak gerektiği ortadadır. Özellikle kuraltanımazlık boyutunda serdedilen örneklerin olumsuz içeriklerinin genellikle son gruptaki eserlerle doldurulması söz konusudur. Bu anlamda karikatürize bir örnek, Şeyh Kadı Zahireddin Muhammed’in Şehrizur’daki bir camide yaşadıklarına dair tanıklığının İran’da Kalenderilerin varlığına bir delil olarak gösterilmesidir; Akşam olunca on cavlak camiye gelip kapıyı arkadan kitlemişler, haşhaş suyu hazırlayıp içmiş ve sema yapmışlar, en sonunda Zahireddin’in anlatmayı uygun bulmadığı işlere –muhtemelen livataya- girişmişler. Bu anlatının aktaranının sapkın zühdün aleyhtarı ve Moğolları Kalenderlere karşı sert tutumlarından ötürü şiddetle öven Muhammed-el Hatib olması dikkate değerdir. Keza el-Hatib’in Kalenderlerin ilk ortaya çıkışını anlattığı kitabını Kastamonu’da yerel bir okuyucu kitlesine yönelik olarak –muhtemelen bu kendini bilmez sapkınların tehdidine karşı uyarmak için- yazdığını belirtmek gerekir. Ayrıca ünlü filozof Nasreddin Tusi’nin Kalenderler için Hülagu’ya “bu dünyanın fazlalıklarıdır” tanımını yapmış ve öldürülmelerine yol açmış olması çarpıcıdır ve günümüz Selefilerinin Şiilere müslüman olmayanlardan daha fazla düşman kesilmesine benzer bir görünüm arz etmektedir. Sapkın dervişler üzerine kitap büyüklüğünde bir suçlama yazmış seçkin Osmanlı Sufisi Vahidi’nin de başvurulan başlıca isimlerden biri olması dikkat çekicidir.

Yüksek kültüre dahil sufilerin yargılarını tekrarlayan Menavino da zahidlerin bir kasabaya topluca girerek ‘felaket oyunu’ oynayıp köylüleri kandırdıklarını ve paraları cukkaladıklarını iddia etmektedir. Ancak Cemalleddin Savi, Kutbeddin Haydar ve Otman Baba gibi kurucu pirler asla sadakayı kabul etmeyen bir profil çizmişlerdir. Hatta Otman Baba’nın bu konuda fazla hassas olduğu da belirtilmektedir. Seçkin sufilerin diğer sufi tarikatlarını zaman zaman dilencilik yaptıkları için küçümsemesi de söz konusudur. Daha sonra Hacı Bayram Veli’nin talebesi olacak Akşemseddin’in onunla tanışmadan evvel pazarda dilendiğini görüp ayıpladığı ve yüz çevirdiği anlatılır.

Ancak Karamustafa’nın sapkın zahidlik İslam tarihi içerisinde değerlendirilirken konunun “halk dini” kategorisine sokularak karaktersizleştirilmesi noktasındaki itirazı yerindedir. Bu yaklaşım, İslami literatürün diline de hakim olan avam-havas ayrımının günümüze uzanan yönünü yansıtmaktadır. Köprülü’nün sapkın zahitlik gruplarına tabi olanların genellikle alt sınıflar olduğu ve bu nedenle hazmedilmemiş “panteistik” inançların onlarda reenkarnasyon, Tanrı’nın insanda vücut bulması ve toplumun reddi gibi ‘ilkel’ inançları doğuracağını iddia etmiştir. Genel olarak ise, İslam dindarlığı iki katmanlı modele indirgenmiş sapkın zahidliğin arayışları “tektanrıcılık içindeki çoktanrıcı gereksinimlere bağlanmış”, yani halk dini içinde barınan geçmiş inanışların birer dışavurumu olarak kabul edilmiştir. Karamustafa’ya göre bu grupların açıklaması yine İslam içinde bulunmalıdır.

Sapkın zahitlik yanlısı dervişlerin de tersten inşa edilmek istenen toplumsal bir kimlik arayışında oldukları söylenebilir. Çünkü toplumu yadsırken bile aslında toplumu yıkıcı bir muhalefetle hedefe koymaktaydılar. Karamustafa, sünnetin zühdcü görünümünü devreye sokarak dünyayı benimseyen müslümanlara meydan okumanın ve peygamber imgesini özenle inşa ederek dünyayı benimseyen bir dindarlıkla yanıt vermenin imkanlar dahilinde olduğunu belirtmektedir, dolayısıyla genelde Ortodoksi-Heterodoksi çatışmasını, özelde Sufilik-Sapkın Zahitlik çatışmasını bu pencereden değerlendirebilmek mümkündür. Kinberg’in mal ve servet kayıran hadislerin ancak burjuvazinin yükselen iktisadi gücüne bir ortaya çıktığına dair tezine benzer biçimde zühd karşıtı hadislerin de zahidlerin halk arasında etkinlik kurmaya başladığı dönemde dolaşıma sokulmuş olması olasıdır. Bu dolaşımın başını tutanların zahidleri Hristiyan keşişlerine benzetenler olması da ilginçtir

Otman Baba’nın manevi yetkiye dair görüşleri üzerinde tartışılmaya değerdir. “Alimler peygamberlerin varisleridir” hadisiyle aktarılana yakın bir anlayışla –aslında Şiilerin “veliler peygamberlerin varisleridir’ yorumunu da taklid ederek- veliliğin peygamberliğin ‘çobanı’ olduğunu, yani geçerliliğini ebedileştirme ve teyid etme görevi olduğunu belirten Otman Baba, bunun inkarının küfre denk düştüğünü öne sürer. Bu imtiyazı da Kalu Bela’da sorulan “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” sorusuna velilerin cevap vermeye tenezzül etmediğini iddia ederek inşa etmeye çalışır. Çünkü, velilerin Allah’la olan bağları ayan beyan ortadadır, ikrara hacet yoktur. Yine “Benim dostlarım benim cübbem altındadır” biçimindeki hadis-i kudsiye dayanarak Sufilerin tekkeler üzerindeki gösterişçi otoritesini sarsmak istemiştir. Cemaleddin Savi ve Kutbeddin Haydar’dan farklı olarak Rum Abdalları’nın yıldızı Otman Baba sadece topluma değil, özel olarak Sufi işletmelere ve politik dini seçkinlere de çatmaktan geri durmamıştır.

Rum Abdallarının çalışmada belirtilen iki özelliği anılmaya değerdir; Genel olarak yerde uyuyup İsrafil’in surunu çağrıştıran bir boru sesiyle uyanırlar, her sabah yeniden dirilişi taklid ederlermiş. Ayrıca, öğle yemeği için dilenerek elde ettikleri yemeğin artakalan kısmını geri vererek bunların yoksullara sadaka olarak verilmesini sağlar ve bu davranışı her öğün için tekrarlarlarmış. Kanuni döneminde Seyyid Battal Gazi tekkesi hakkında -İsmet İnönü’nün Şark Raporu misali- bir rapor hazırlayan Eskişehir Kadısı İşreti’ye göre, hocasıyla kavga eden talebe, ağasından kopan tımarlı sipahi, babasına kızan genç buranın adını sayıklamaya başlıyor ve bazısı yollara düşüyordu.. Yani, söz konusu tekke, hayal kırıklığına uğramış isyankar ruhlar için adeta bir cazibe merkezi haline gelmiştir. Kanuni’nin rapor sonucu verdiği –nispeten ılımlı- yaptırım kararı ise Rum Abdalları’nın toplumsal meşruiyetinin derinliğini yansıtmaktadır.

Karamustafa’nın 1584 yılına dair aktardığı bir vaka, farklı maddi çıkarlardan ötürü ‘dış mihrak’ ve ‘vatan hainliği’ temalı suçlamaların nasıl da hemen işler hale getirebileceğini leziz bir biçimde özetlemektedir; İstanbul kadısına dönemin padişahı tarafından İstanbul’daki bir Haydari zaviyesini denetlemesi görevi verilir. Daha evvel kimi kent sakinleri tarafından ‘Safevi İran ile temas halinde olan dinsizler’ suçlamasına maruz kalmış dervişler dilekçe yazarak arsalarını ele geçirmek için iftira atıldığını belirtip iddialarını tanıklıklarla kanıtlamışlar ve zaviyenin kapatılmasını engelleyebilmişlerdir. Sultan da kadıya gönderdiği fermanla dini hukuka aykırılık içeren kentli iddialarının yeniden gözden geçirilmesini buyurmuştur. Heterodoksi düşmanlığıyla maddi çıkarların iç içe geçtiği bu örnek günümüzün siyasal süreçleri için de oldukça anlamlıdır.

16.yüzyılda Osmanlı, Safevi, Özbek ve Moğolların imparatorluk düzenlerini perçinlemelerinin sapkın derviş gruplarının daha sıkı örgütlenmelerine yol açtığını ileri süren Karamustafa’ya göre, Sünni-Sufi ittifakının merkezi baskısıyla yüz yüze gelen Şii yönelimli Osmanlı Abdalları’nın Bektaşilik içerisinde eriyerek tutunmaya çalışmaları gerekmiştir. Burada önemli bir husus, Moğol İstilaları ve Haçlı Seferleri ile istikrarsızlığa bürünmüş coğrafyalarda sapkın zahidlerin tomurcuklanmasının hız kazanmasıdır. Ancak Karamustafa, bu tür derviş gruplarının belirgin birer unsur haline gelmesini büyük ölçüde Sufi-sapkın zahid diyalektiği ile açıklamakta ve politik atmosferin kaotik niteliğine pek değinmemektedir.

Sapkın derviş gruplarının önde gelen şahsiyetlerinin seçkinlerden ve onların çocuklarından oluşuyor görünmesi, bir bakıma Buda’nın saraydan çıkıp doğaya dönüşüyle, kitapta değinildiği gibi 1960larda ABD’de ortaya çıkan Hippi hareketiyle ve hatta ailesinin günahını üstlenmek istemeyen burjuva çocuklarının başka bir hayat güzergahı tercih etmeleriyle özdeşleştirilebilir. Mevzubahis bakış açısı, çalışmada baba-oğul temsiliyle açıklanan Sufi-sapkın zahid diyalektiğine de uygunluk arz eder.

Rufailik, Bedevilik ve Mağrib’de İsave gibi Arap toplumlarında ortaya çıkmış hareketlerin zaman zaman toplumun genel dini yaşayışından büyük kopuşlar gerçekleştirseler de topluma yönelik köklü protesto hareketleri olmadığını savunan Karamustafa, sapkın derviş zahidliğinin Arap toplumlarında yankı bulmadığı tespitini yapar ve Araplar arasında etkili olan Kalenderlik ve Haydarilik’in de Araplar tarafından İran menşeili olgular olarak algılandığını savunur. Bu durum, muhtemelen Arap toplumunun dinamikleriyle şekillenen ve dindarlığı temsili eden kurumların sonradan Müslüman olan toplulukların kültürlerine yönelik kapsayıcılığının eksikliğiyle açıklanabilir. Dolayısıyla, Arap olmayan topluluklar Sünni-Sufi ittifakına daha gürültülü tepkiler vermeye eğilimli olmuşlar ve muhalefetlerini kurgularken tarihi Şii itirazından da beslenmişlerdir.

Karamustafa’nın ileriki araştırmalar için vurguladığı mühim bir sorunsal, Sufiliğin içinden sapkın derviş hareketlerini çıkaran toplumsal güçlerin, devlete angaje ulemaya karşı da ‘öze dönüşçü’ tavır alışların sahibi alimleri türetip türetmediğidir. Bu-dünyaya boğulmuş ve toplumsal, politik meşruiyetlerini korumaya çalışan ulemaya karşı İbni Teymiye ve Mehmet Birgivi gibi ‘bağnaz’ reformcu kanat saldırılarının doğmuş olması, gerçekten de geliştirilmeye ve genelleştirilmeye açık bir alan olarak durmakta; hatta –el-Azmi’nin belirttiği üzre- 20.yy’da İslam toplumlarındaki seküler devletlerin ikna ediciliğini yitirererek zayıflaması ve İslamcılığın –günümüzde özellikle Selefiliğin- önce retorik, sonra fiili düzeyde merkezi ve/veya resmi ulemayla kapışması, söz konusu izleğin devamlılığını hissettirmektedir. Denilebilir ki; nasıl sapkın zahidliğin yayılması Moğol İstilaları ve Haçlı Seferleri sonucu parçalanmışlığın derin etkilerini taşıyorsa, Ortadoğu’da Selefi hareketin revaç bulması da toplumsal meşruiyetleri zayıflayan ve hatta son dönemde kaba askeri gücünü de yitirmeye başlayan devletlerin çözülmesi neticesinde oluşan politik kaos ortamından büyük oranda faydalanmıştır.