Peki İslam Bunun Neresinde? -İktibas

Arkadaşımız Süha Tarık Keskin’in sınıf mücadelesinin İslam tarihindeki izleğini ve emek siyaseti yürüten Müslümanların bugünkü konumunu tartıştığı yazısını Halka Dergi‘den iktibas ettik, ilginize sunuyoruz. 

Öncelikle, bu yazı bir yargılama amacı taşır. Günümüzün sessizleşmiş ve yargıdan çekinen, dar alanlara sıkışmış söylemini aşmak amacıyla “hakikati” iddia makamında dillendirmenin toplumcu söylemi, alan tutmaya odaklı ve donuk tavrından kurtaracağını ve harekete yönlendireceğini düşünmekteyim.

Emek merkezli siyaset yürüten Müslümanlar, sık sık nereye seslendiklerine dair bir endişe taşımaktadırlar. Nitekim bu endişe, Türkiye’nin muhalifleşen ilahiyatçılarında gördüğümüz gibi, seslenilen cemaati ve sosyolojiyi değiştirerek veyahut olduğu yerde kalarak, alan tutma politikalarına yol açmaktadır. Çünkü Müslüman konumu ile toplumculuk konumu Türkiye’de ayrı ayrı kimlikleşmiştir. Öyle ki rejimle yaşıt ve koşut olarak kurulan Diyanet İşleri Başkanlığı’nın siyasetteki rolünden tutun, cemaat ve tarikatların ideolojik bir aracın yanında birer sermaye grubu olarak ortaya çıkmasına kadar, Müslümanlık sağ düşüncenin işgali altında bulunuyor. Hal böyleyken toplumcu siyaset, teorilerini hakikati/gerçekliği toplumla beraber oluşturmak ve emeğin iktidarını teorilerini topluma tartıştırarak getirmek yerine, bir alan tutma, toplumsallaşmamış bayrakların altına insan toplama siyasetine yönelmiş ve emek ve toplum söylemini kültürel bir alana sıkıştırmıştır. Bu cenderede her iki kültürel kamp arasına sıkışan Müslüman toplumcular ürettikleri her siyasette hem kendi içlerinde hem de dışlarında eleştirilere maruz kalmaktadır. Bu çerçevede ele alacağımız konu, Müslüman toplumcuların ürettikleri siyasetin Müslümanlık açısından nereye oturduğunu, her iki kamp tarafından getirilen “kafa karışıklığı” eleştirisinin bir cevabını vermeye çalışacağım.

Nasıl okumalı?

İlk olarak, İslam’ın kategorik değerini saptamak, tartışmaya daha çok açıklık getirecektir. Bildiğimiz üzere, İslam bir dindir ve dinlerin en açık özellikleri arasında, tanrının iktidarını yeniden yaratacak tabular düzenine sahip olmaları ve iktidar kabiliyetini “metafizik” bir alandan elde edip topluma seslenmeleri zikredilebilir. Nitekim metafizik iktidar kendini toplumsal bir ortak kabulden yola çıkarak gerçekleştirir. Örneğin bugün herkesin insan hakları, devlet ve para gibi özünde nesnel olmayan ancak ortak bir kabulle varlığını sürdüren kavramlar gibi, Tanrı’nın metafizik iktidarı da bu tür bir zemine sahiptir. Böylelikle din, bir iletişim zeminine dönüşür. Bunun yanında özellikle semavi dinler, “vahyin kesilmesi” ile birlikte, bir başka açıdan metafizik iktidarın elini dünyadan çekmesi ile birlikte, yeni okuma araçları üreterek (tefsir, fıkıh, kilise hukuku gibi) vahyin devamlılığını sağlama gayretine girmiş, kimi oranda dini o dönemki sınıfsal tabakalaşma çerçevesinde, toplumsallaştırmaya çalışmıştır. Bu iletişim dilinin çeşitlenmesi sonucunda mezhepler oluşmuştur.

Mevzubahis oluşum sürecini, siyasi elitler üzerinden okumak veyahut toplumdan bağımsız, dar bir sınıfsal tabakada gerçekleşen kîl-u kâl, kültürel tartışmalar, olarak okumak, günümüzdeki din algısının kültürelleşmesine yol açan durumlardan biridir. Nitekim, Mihne döneminden Haçlı Seferleri’ne ve Avrupa’daki yüzyıl savaşlarına kadar bu olayların hepsi, maddenin tabiatı çerçevesinde, ekonomik politik olguların insan inancını şekillendirmesi temelinde ortaya çıkmıştır. Nitekim “vahyin kesilmesi” ile ekonomi politik, bugün istek ve ihtiyaçlarımızı insan hakları üzerinde ifade etmemiz gibi, kendini inancın bir parçası olan bahsettiğimiz iletişim dili üzerinden ifade etmiştir. Bir başka ifadeyle, inanç bir tabu sistemi olmasının yanında, toplumun bir ifade aracı da olmuştur. Bu bağlamda örneğin “Kur’an’ın yaratılmışlığı” tartışmasını okuduğumuzda, Kur’an’ın “tabiatına”, tanımına yönelik tabu alanına dair bir soru cevaplanmaya çalışılır.  Bu sorunun ortaya çıkış zemininde tartışmanın iki tarafa ayrıldığını görürüz. Bir taraf Kur’an’ın tanrıdan bir öz, olduğunu savunarak kutsal kılınmaya çalışılan Arap dilini ve Araplığı savunurken diğer tarafı ucuz işgücü olarak kullanılmak istemeyen “acem” (Arap dışı) unsurlardan müteşekkil olduğunu görebiliriz. Her ne kadar bugün bu tartışma sadece yüksek meclislerde tartışılan bir konu olarak gösterilse de, Mihne dönemine ait tarihi kayıtlar bu fikirlerin arkasında kuvvetli halk hareketlerinin olduğunu göstermektedir.

Yapısal bir okuma denemesi

Öncelikle, Kur’an’ın ortaya çıktığı zemini, yukarıda zikrettiğimiz izlekte okursak karşımıza yapısal manada birbiriyle benzer kıssalar, bu kıssalardan temellendirilen bir manada siyasi söylemler ve hukuki hükümler çıkar. Ancak, bu üç kategoriyi de o dönemki yaşanan hayat üzerinden temellendirmemiz gerekir. Çünkü metin olarak Kur’an-ı Kerim, bir zaman aralığında, bir dilde ve bir toplum yapısında ortaya çıkmıştır. Buradan okumaya başladığımızda, Kur’an’ı hem inanlar için bir kaynak hem de herkes için bir tarihsel belge olarak okuma imkânına varırız. Örneğin Mekke’de ortaya çıkan Kuran pasajları, kısa ve kafiyeli olmaları sebebiyle bir “hareketliliği” bildirir. Örnek vermek gerekirse Kur’an-ı Kerim’in son 20 sayfalık kısmı bu tür pasajları kapsar. Çünkü Mekke’deki Müslümanlar, sürekli bir hareketlilik ve polemik halinde, o dönemin bir nevi teorik/derin dili olan edebi dil ile kendilerini ifade ediyorlardı. Bu parçalar çoğunlukla şirk konusu etrafında çerçevelenirler. Yukarıda önerdiğimiz yöntemi uygular isek, şirkin bu denli kötü görülmesinin sebebi, putperestliğin sadece bir ideolojik araç değil bir din olarak görülmesidir. Nitekim müşrikler, ticaret seferlerine çıkmadan evvel, putların önünde ibadet ederdi ve kimi ritüeller uygularlardı. Onlar için din bir sembolizmden ziyade, hayatın her yanını kapsayan bir koddu. Aynı şekilde bilindiği üzere eskiden teorinin ifade ve pratik dili din idi. Bunu Platon’un metinlerinden dahi görebilmek mümkündür. Platon kendi felsefesini ifade ederken, tanrılardan ve anlatılardan oluşan dinsel/toplumsal dili kullandı. Hulâsa, Müslümanlar o dönem şirki sadece felsefi bir soru olarak değil, hayatın her alanını kapsayan bir mekanizma olarak gördükleri için bu denli putperestliğin karşısında idiler. Buna verebileceğimiz en açık örneklerden birisi Maun süresidir. Tıpkı bu sürede olduğu gibi, o dönemki Müslümanların zihin dünyasında putperestlik/şirk hem çok tanrıya inanmayı hem de yetim malını yemeyi kapsayan bir kategori idi.

Bu iki vurgunun aynı yerde bulunması, İslam’ın dininin hem toplumsal hem de tabusal alanda ortaya çıkmasını sağladı. Öyle ki, (İslam) tek tanrıya inanç düsturu ile tabular alanını kapsarken, yetim malına göz koymamak ile de toplumsal alanı doldurur. Aynı şekilde emir ve yasaklar, bu ikili yapıya göre şekillenmiş, bu iki sınır arasında şekillenmiştir. Sözgelimi, domuz eti yememek bu ikili yapının tabular kısmına dahil iken, hırsızlık yapmamak toplumsal alana dairdir. Ancak tekrar etmek gerekirse din için bu iki kategori birbirinden ayrılamaz iki unsurdur ve İslam, şirki bu iki kategorinin karşısına koyarak eleştirir. Nitekim yukarıda zikrettiğimiz metafizik iktidar zemininde gerçekleşen bu iki kategori, varlığını dolaysız olarak metafizik iktidara yaslarken, bir diğer açıdan da vahyolunduğu topluma dayanmaktadır. Nitekim, Kur’an’daki hükümler bir diğer kaynağını da toplumdan alır. Bunun en iyi örneği ise İslam tarihinde çokça zikredilen “muvafakatı Ömer” olgusudur. Nitekim Hz. Ömer’in ortaya koyduğu sorunlar çerçevesinde ayetler inmiştir. Aynı örnek yaklaşık 110 ayette Hz. Ali için de verilebilir. Buradan hareketle İslam dini, temel çelişkisini, her iki kategorinin doğduğu bir metafizik iktidar alanı bulunmasıyla beraber, tabular ve toplumsal iktidar arasında kurar.

Vahyin kesilmesi ve toplumsal durumun değişmesi ile beraber, Müslümanlar yeni gelişen ihtiyaçlara karşı Kur’an ve Hadis üzerine yeni okuma sistemleri geliştirmişlerdir. Öyle ki mezheplerin oluşma sürecinin başlangıcında Muaviye-Ali kavgasının temelinde iki farklı toplumsal kastı temsil eden iki karakter vardır. Muaviye, Doğu Roma ile geniş ticari bağlantılara sahip Umeyyeoğulları kabilesine mensuptu. Aynı şekilde Umeyyeoğullarına mensup Hz. Osman’ın akrabalarını devlet kademelerine getirmesiyle iktidar, Umeyyeoğulları kabilesi etrafında temerküz etmeye başlamıştır. Sonrasında Muaviye, Suriye valisi olduğundan ve de Doğu Roma’da gelişmiş bağlantıları bulunmasından ötürü o günkü aristokratik yapıyı temsil eder bir konuma gelmiştir. Bunun en açık örneğini kurduğu kurumlardan ve o günkü süper güçlerin kullandığı veliahtlık sisteminden görebiliriz.

Hz. Ali ise daha çok Umeyyeoğullarının güçlenmesinden ötürü, güç kaybedenlerin birleştiği bir yer olmuştur. Bu nedenle Arap riyaset geleneğini temsil etmektedir. Başlangıcı her ne kadar bir kan davası gibi gözükse de bu süreç kendi sınıfsal altyapısı ile inancın dilini belirlemiştir.

Bir başka durak

8. ila 10. yüzyıllar arasındaki ekonomik ve siyasi gelişmeler, bugün aşina olduğumuz fıkıh, kelam, hadis gibi alanların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bu süreçte üretilen bilgi ve alanlar, temel iskelette Sünnilik ve Şiilik gibi iki kanadın çıkmasını sağlamıştır. Nitekim temelde Hz. Hüseyin’in katledilişine dayanan ve uzun bir süre bastırılan Şiilik kendi içinde “isyan eden, düzene karşı duran” bir hat örmüştür. Öyle ki o tarihlerde İslam dünyasında yönetimde yer alamayan bedeviler Şiiliğin açtığı zeminle kendi kimliklerini üreterek “Karmati” olmuş, kendi sınıfsal tabakalarını Şiilik dili içerisinde ifade etmiş ve Müslüman topluluklarda çok uzun seneler “Kerbela anlatısı” iktidar karşıtı bir yere konumlandırılmıştır. Bu hareketli topluluklar ister istemez toplumsal olarak şekillenmiş ve din dilini hitap ettikleri topluma göre uyarlamışlardır. Nitekim On İki İmam’ın ortaya çıktıkları dönemde “halk hareketlerinin” siyasal ve kutsal bir öndere dönüşmeleri de bununla ilgilidir. Buna mukabil, Sünni tarafta Ebu Hanife ve diğer mezhep imamları yönetime karşı mesafeli olmakla beraber, zaman içerisinde Sünnilik bir devlet ideolojisi çerçevesinde gelişmiştir. Her ne kadar Şiilik, Fatımiler ve Safeviler ile birlikte bir devlet ideolojisi haline gelmiş olsa da, toplumsal sorunların izah edildiği dil olma vasfını korumuştur.

Bu hareketli Şii zeminine mukabil, mezhep imamları devrinden sonra devletle barışan Sünnilik, özellikle Gazali ile birlikte, dinin tabusal kanadından türeyen illet/tabu merkezli bir dünya tasavvurunu savunmaya başlamıştır. İllet merkezli fıkıh anlayışının oluşumu da oldukça ekonomik ve politik bir zeminde ortaya çıkmıştır. Nitekim emirlik/tımar sisteminde padişahın/halifenin gücünü tek merkezde toplayabilmek ve Şiilik gibi birçok önderi taşıyan hareketlere karşı kurabilmek için, halifeyi/padişahı tabuların tek meşru uygulayıcısı atayarak, bugün insan hakları “dilinin” kimi sermaye çevrelerinde olması gibi, din dilini iktidar sahası olarak tanımlanmıştır. Ancak bu toplumsal iktidar sahası yine kimi ulema ve elitler arkasında örgütlenmiş hareketlere göre kendini yeniden üretmiştir. Bu sefer de tabular derecelendirilmek durumunda kalmış, bu derecelendirmeyi de o dönemki sınıfsal durum belirlemiştir. Örnek vermek gerekirse, bugünün şatafatlı “günahı” homoseksüellik, özellikle İstanbul gibi sınıfsal olarak aristokrat olan tebaanın arasında yaygın olması hasebiyle, Osmanlı’da en fazla para cezasına sahipti. Bu durum, oğlanlar ve oğlancıların bu denli meşhur olduğu bir toplumda halkın günah ile ahlakiyi, devlet politikası ile dinî olanı aynı dilde ancak ayrı kategorilerde değerlendirmesine sebep olmuştur. Nitekim, toplumsal olan idam cezasına matuf iken, örneğin Şeyh Bedreddin’in idamı gibi, tabusal alana dair olan cezalar, örneğin eşcinsellik, para cezasına çarptırılmıştır.

Günümüzün dili ve dini

Günün sonunda eski çağın ifade zemini olarak din; coğrafi keşifler sonrasında hukuk ve bilgi paradigmasının hepten değişmesi ile beraber, din bir dil olma vasfını yitirerek siyasetin dili iken, siyasetin (ve tabi ki ekonominin) malzemesi olmuştur. Öyle ki sanayi devrimi ile mühendislik kökenli dünyayı algılama biçimi, dini bir dilden ziyade bir bilgi kaynağı sınıfına koyarak, yani içinde yaşanan bir gerçeklikten mikroskop altında incelenen antropolojik bir nesne düzlemine koyarak (geçirerek?), ilerlemeye engel teşkil edip etmediğini tartışmışlardır. Ancak din, tümüyle bir “bilgi malzemesine” dönmeden evvel, öncesinde siyasetin hem dili hem malzemesi idi. Öyle ki Yavuz İran’a saldırabilmek için dinî bir dilde siyasi sebep oluşturmak zorunda idi. Bir manada bugünün yüce değerlerine, demokrasi, insan hakları gibi, siyaseti uydurmaya çalışmak gibi, göre toplumsallaşmış bu din dilini kullanmak zorunda idi.

İslam dünyasında neredeyse 19. yüzyıla kadar bir İslamileştirme çabası görmemekteyiz. Nitekim bir nesnenin İslami olması, o nesnenin/olgunun tanrısal olduğunu, İslam tarafından konulmuş dolaysız bir hükmü olduğunu ifade eder. Bir manada İslami sıfatı, kaçınılmaz olarak gayri İslami yani tanrısal olmayan olgu ve nesnelerin olduğunu ifade eder. 19. yüzyılda “İslami” sıfatının ortaya çıkması da bu nedenle bir tesadüf değildir. Çünkü ilk defa o tarihlerde pozitivizm ve sekülerizm cereyanları ile birlikte tanrısal alan ile tanrısallık harici alan tanımlanmış ve dinî alan ile din dışı alanın arasında bir çelişki olduğu propaganda edilmiştir. Nitekim Tanzimat Dönemi bu nedenle pozitivizme ve sekülerizme karşı reddiyeler ile doludur. Peki 19. yüzyıldan önce durum nasıldı dersek, karşımıza oldukça ilginç bir tablo çıkmaktadır. Nasıl ki, 8. yüzyıldan itibaren Müslüman topluluklar, din dışı bir alan tanımlamadıkları için, diğer dillerden çeviriler yapmaya, mantık ve fizik okumaya başlamışlardır. Her ne kadar “kafirden” bilgi almak tartışma konusu olsa da, bu itiraz bile İslam’ın dili üzerinden dile getirilmiş, bir manada din dışı bir alan tanımlanmamıştır. Bunun nedenlerinden biri de Kur’an’da tanrının kimseyi ayırt etmeksizin “ben sizin rabbinizim” demesidir. Bu tip ayetler, yeryüzünün hepsinin tanrıya ait ve tanrısal olduğunu savlamaktadır. Bir başka açıdan, Müslüman filozofların, kelamcıların ve fıkıhçıların Yunan mantığını kabul etme süreçleri de bu konuda bizlere fikir verebilir. Öyle ki mantığı kullanmanın caiz olup olmadığını tartışırken alimler, mantığın “doğal” oluşuna vurgu yapmışlardır. Çünkü doğal olan bir şey, aslında tanrısal olandır. Aynı şekilde, bu dünyadaki nesnel/materyal düzene ait kurallar, sünnetullah-Tanrı’nın yaratım şekli- kapsamı altında görülmüştür. Ayrıca İslam fıkhında eşyanın/nesnenin/mahlukun özünde helal/tanrısal sayılması ile birlikte İslamilik/ gayri İslamilik gibi bir ayrımın önü kapatılmıştır. Bu durumda din, ideolojilerin, sistemlerin üzerine kurulduğu bir dilden ibarettir. Ancak yine de belirtmek gerekir ki İslam’ın bir ayağı tabularda iken diğer ayağı toplumsal yaşama göre şekillenmektedir. Bundan dolayıdır ki, İslam felsefesi aslında “İslam diliyle yapılan felsefe”dir. Aynı şekilde, “tımar” sisteminin İslami olup olmadığı tartışılmamış, böyle bir soru dahi sorulmamıştır.

Sonuç olarak Müslümanların tarihinde, bugün ilahiyat kapsamında gördüğümüz bilgiler dahi toplumsal hareketler ve sınıfsal siyaset üzerinden ortaya çıkmıştır. Nitekim yukarıda zikrettiğimiz metafizik iktidar ile toplumsal hareketin çelişkisi bugüne dek devam etmiştir. İslamilik/İslamcılık dediğimiz kavram özünde bir gayri İslami alan tanıdığı sebeple, açıkladığımız üzere, sanayi döneminin bir ürünüdür. Bundan ötürü de bir din özelliğinden ziyade bir ideolojidir. Bugünkü İslam ve sosyalizm/toplumculuk uyuşur mu? sorusu İslam ile İslamcılığı kastetmektedir. Çünkü İslam bir dindir, sosyalizm ise bir ideolojidir.

Bir Müslüman toplumcu için toplumculuk, ilk başta açıkladığımız dinin toplumsal kanadının güncel bir yönteminden ibarettir. Her nasıl ki Müslüman filozoflar, felsefeyi kendi görüş ve dinlerinin diliyle ifade etmişlerse, nasıl ki devletler ekonomik açıdan tımarı benimsemişler ise ve nasıl ki Müslüman devletlerin darul harp-darul İslam politikası, o dönemki Hristiyan devletlerin St. Augustin’e dayanan politikalarına göre şekillenmiş ise, Müslüman toplumcular da aynı davranış örüntüsü üzerinden toplumculuğu/sosyalizmi benimser. Bu yolla geçmiş Müslüman toplumcu hareketlerin eleştirisini verir. Nitekim bir Müslüman toplumcu için İslam ile sosyalizm karşılaştırılamaz bile. Çünkü yukarıda belirttiğimiz üzere sosyalizm, dinin yükseldiği tabusal ve toplumsal alan ayaklarının, toplumsal ayağındaki bir yöntemden ibarettir. Bugüne dek yapılan ve yapılmaya çalışılan İslamcılık ile sosyalizmi barıştırma çabası yerine bir Müslüman toplumcu, toplumculuğu/sosyalizmi bir yöntem olarak alır. Çünkü İslamcılık bir sanayi devrimi dönemi ideolojisidir. Böylelikle İslamcılığın ayet ve hadislere özel mülkiyeti, itaati ve muhafazakarlığı söyletmesinden uzaklaşarak, inancı kendi içinde, yukarıda yaptığımız gibi, yapısal ve tarihsel okur. Böylelikle ayetten sosyalizm, hadisten feminizm çıkarmaktan kendini beri kılar. Aynı şekilde yukarıda sunduğumuz örneklerde de olduğu gibi, geçmişte ne ayetten Platonculuk ne de hadisten St. Augustincilik çıkarılmıştır.

Ne yapmalı?

Yukarıda elimizden geldiğince ifade ettiğimiz İslam’ın tabusal kurallarının dahi zaman zaman toplumsal normlara göre şekillenmesi olgusunu merkeze alır isek, günümüzde dine bakışımızdaki değişimi de anlayabiliriz. Nitekim bugün laik bir devletin iktidarı, sürekli dinî referanslar ve dinî politikalar ile halkı üzerinde bir rıza üretimi yapmaktadır. İslam dinindeki “tabuları” kendi siyasetinin bir aracı, bir kimlik emülatörü haline getirmektedir. Öyle ki, Gezi döneminde “camide içki içtiler” propagandası ile hem camilerin maddi manevi hamiliğini yüklenmeye çalışan iktidar, bundan sonraki süreçte İslam’ın iki kanadından biri olan tabusal alanı bir manada işgal ederek, kendine mal etmeye çalışmıştır. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın iktidar ağzından okuduğu hutbelerden tutun, Korona döneminde içkinin havadan sudan bahaneler ile yasaklanmasına; bugün kadınların başörtü haklarını mücadeleden bağımsız tamamen kendisi elde etmiş gibi politika yürütmesinden, İhsan Eliaçık’ın mealinin toplatılmasına kadar, iktidar, elinden geldiğince İslam’ı bir din yapan “tabusal” ve metafizik iktidara dair olgularının hepsini inanca dair bir alandan alıp, kimliğe dair bir alana indirgemiş durumdadır. Bir manada tanrıya has kılınan ibadet ve niyazları kendi tekeline alarak dinî alanı işgal etmektedir.

Bu işgal hareketinin karşısında ise bir Müslüman toplumcunun konumu yer alır. Nasıl ki bugün Türk olmak, Türk gelenek ve adetlerini korumak veyahut Türkçeyi sevmek; iktidarın hamisi bulunduğu üretim araçları tekeline hizmet etmek ile aynı noktaya getirilmiş ise, Müslüman olmak da bu noktada ve aynı zeminde bir işgal altındadır. Nitekim “yeryüzü sofraları” bu temelden neşet etmiş bir eylemlilik idi. Buradan hareketle diyebiliriz ki bir Müslüman toplumcunun amacı, kendi içinde yaşadığı toplumu emek merkezli okurken, bir yandan da emeğine musallat olmuş güçlerin inancına da tebelleş olduğunu bilerek bunlara karşı mücadele etmektir.

Yazının kaynağına buradan ulaşabilirsiniz.