İslâmcılığın Müslüman Pragmatizminden Ötesi var mıdır?

İslâmcılık’a ve İslâmcılara ne olduğu tartışması büyük bir kitleyi çoktan beridir usandırmış olsa da bilhassa bu fikriyata emek ve gönül vermiş olanlar, yılgınlık, endişe ve ümit gelgitleri arasında konuyu tartışmaktan yüksünmüyor. 1990’lardan beri izleyenleri bıktırırcasına sürdürülen iflas ve inkıraz, ölüm ve dirim anlatıları, tartışmaları başlatan kimilerinin başlarına zindan dahil gelen her türlü akıbetten sonra dahi kimi çevreleri tartışmadan soğutmuyor. Yirmi yılına koşan Adalet ve Kalkınma Partisi iktidarının dönemsel iç ve uluslararası ihtiyaçlara, hatta tam tekmil bir pragmatizme göre istihdam ettiği liberalizm, Müslümancılık ve milliyetçi muhafazakârlık döngüleri dahi bizzat iktidarın âmiri başından beri berî durmasına rağmen dönüp dolaşıp ideolojik düzleme, İslâmcılığa bağlanıyor. Arap baharı süreci ve Tunus, Mısır, IŞİD gibi örneklerle çok daha farklı bir evreye giren ulusötesi İslâmcı hareketlerin tecrübelerinin içeriye inikasleri ise İslâmcılığa sadakatini sürdürmek isteyenler için yeni imtihanlar doğuruyor.

Bütün bu gelişmelerin yoğurduğu vasatta hâlâ İslâmcılık’tan konuşmanın, gerçekliği fanteziye taşımakta ısrar etmekten farkı var mıdır? Var ise bu bahsi geçen İslâmcılığın, gözü Müslüman iktidarı ve çıkarlarından başka hiçbir şey görmeyen, maslahatçılıkla süblime edilen kuru bir Müslüman pragmatizminden ötesi var mıdır? Sahi İslâmcılığın ölüp ölmediği, bitip bitmediği kimi ne kadar ilgilendirmelidir?

Eğer birtakım Müslümanların sadakati “İslâmcılık” adını vererek dışlaştırdıkları bir fikriyata ise, dertleri bu fikriyatı korumak ve savunmak ise, üstelik bunu da “Batı” emperyalizmine, sekülerizme, modernizme karşı Müslüman kitlenin geçmiş şanını ve şerefini, hususen önderliğini diriltmek, en yakıcı gündem olarak da hukukunu muhafaza ve müdafaa etmek şeklinde anlayageldiler ise, bu takdirde söze bütün bu kavram örüntüsünü didiklemekten başlamak gerektiğini savunuyorum. Böylelikle ben bu tartışmaya öncelikle kendisine İslâmcı diyenlerin mühim bir kısmının paylaştığı bu idrak tarzlarını ve tasavvurları, hatta dinde çok alışık olduğumuz dışlaştırma işleminin bizzat kendisini tahkik etmekle dahil olacağım. İkinci olarak, pragmatizmle temas noktasındaki İslâmcı siyaset ile İslâmcı düşüncenin farklı kurgulandığını ve farklı mecralarda aktığını savunacağım. Bu ikisinin tezatı, siyasal pragmatizme kişi veya grup çıkarları için teslim olmuş eylemler ile sonunu düşünmeden sırf eylemin ahlâkî özü için, doğruluk için girişilen eylemler arasındaki farkta billurlaşır. Bu apaçık mahiyet farkının gözden kaçmasının ve farklı mecraların aynı düşüncenin hanesine yazılmasının düşünce ve eylem dünyamızı içinden çıkılmaz bir girdaba soktuğu, yazının argümanlarında çok belirginleşmese de temel saiklerinden sayılabilir. Üçüncü olarak, daha da ileri giderek 1800’lerden bu yana hükmünü yürüten inhitat (düşüş) anlatısını ele alıp, İmam Hüseyin örneği üzerinden aslında bütün bir anlatının, uyanış önderleri olarak anılan muslihlerin çoğunda bile sorunlu bir biçimde kurulduğu fikrimi serdedeceğim. Bu anlatının Kutub gibilerin kimi tarih görüşleri çerçevesinde tutarlılaştırılmasıyla bazı tashihlerin denenmesini de teklif edeceğim. Bu tekliflerimi modernizm ve sekülerizm kurgularını bir saplantıya dönüşmüş korkuluklar olmaktan çıkarıp daha serinkanlı değerlendirme önerilerimle tamamlayacağım. Yazımın ana kaygısı, kula kulluk var oldukça, kendini ahlâki özüyle tanımlayan ve Allah’a, hakka, adalete teslim olmuş öznelliklerin, başkaları adını İslâmcılık koysa da, adını koymadan ve dışlaştırmadan yeryüzünde hayır lehine değişime yol açma gayretlerine olan ihtiyacın hâlen sürdüğünü vurgulamaktır.

İslâm’ın Dışlaştırmaları

İslâmcılığı canhıraş savunanların önemli bir kısmı aslında İslâm’ı, yani İslâm isminin müsemması olan değerleri savunmuyor. İslâm müdafaası adıyla dolaşıma giren apolojist edebiyatın ise İslâm’ın adını bile savunmadığını, ya İslâm’ın göstergesi görülen bir kişiyi, kurumu, haricî yapıyı veya bir insan topluluğunu herhangi bir değer ve ilke gözetmeden kıyasıya savunduğunu sıklıkla gözlüyoruzdur. Özünde ahlâkla nitelenme iddiasında olan bir dini bırakalım, herhangi bir düşünceyi ve fikriyatı her türlü galizlikle sahiplenmenin matah bir eylem sayılmaması gerektiği izah gerektirmemekteyse de bu tür eylemlerin -hem de dinî hamasetle- kitlelerin teveccühüyle karşılanması bizi nedense şaşırtmıyor. Aslında gözümüzden kaçan, aslî anlaşılma biçimiyle dinden bahsetmeyi de imkânsızlaştıran bir dışlaştırmalar silsilesine dinin kurban gitmesidir. Dinin Kur’an’da ve ilk tefsirlerde müessese anlamının yahut edyan (dinler) diye bir çoğulunun bile olmadığı, Reşid Rıza’nın kendi tefsirinde “grup aidiyeti” anlamını reddettiği, doktrin ve pratiklere odaklı yaygın algısına meydan okuduğu, klasik tefsirlerde dahi bu anlamlarından ziyade yol ve Tanrı ile ilişki biçiminin ön planda olduğu, ve ancak tarihî süreç içerisinde fiilden isme dışlaştığı kaydedilmelidir.[1] Böyleyken, “Müslüman”ı da dinamik bir biçimde bir hakikate teslimiyet eylemi olmaktan çıkarıp kimlikleştirip, grup etiketi hatta ontolojik bir imtiyaz aracı hâline getirmenin ne feci bir tahribat olduğu tasavvur bile edilemiyor olmalıdır. Bütün bunlarla yetinilmemecesine bir de İslâmcılık adı altında hiçbir değerle, dinin zatına ait hemen hiçbir akide, ilke ve hatta ritüelle sahici ilişki kurmaksızın o ikinci derecede dışlaşmış ve kurumuş Müslüman asabiyesini yeni bir dışlaşmayla İslâmcılık diye arz etmenin ve İslâmcılığı müsemmasız ismiyle savunma garabetinin yıkımı çok daha büyük olmalıdır.

[pullquote]İslâmcılığı canhıraş savunanların önemli bir kısmı aslında İslâm’ı, yani İslâm isminin müsemması olan değerleri savunmuyor. İslâm müdafaası adıyla dolaşıma giren apolojist edebiyatın ise İslâm’ın adını bile savunmadığını, ya İslâm’ın göstergesi görülen bir kişiyi, kurumu, haricî yapıyı veya bir insan topluluğunu herhangi bir değer ve ilke gözetmeden kıyasıya savunduğunu sıklıkla gözlüyoruzdur. [/pullquote]

Hakikaten, dinleşmeyi ve dinin müesseseleşmesini müteakip, dini kimlikleştirip kendini dine izafe edenlerin, Müslümanların, dinin temsil ettiği bütün değerler çiğnenmek pahasına da olsa aşağılık sayılan ötekilere karşı savunulmasının salih amel hanesine yazılması garabetini İslâmcılık fikriyatı olarak anlamak vehametin ta kendisi değil midir? Aslında ideal bir dünyada İslâm ile İslâmcılık eşitlenmiş olacaksa, İslâmcılık da ancak bu eşitleme çabası olarak meşru sayılabilmelidir. Yani böylesi bir İslâmcılık, bütün bu dışlaşmaların tahribatını idrak edenlerin “Müslüman’ı İslâm’ın müsemmasına, yani değerlerine iade etme çabası, başka bir deyişle “‘Müslüman’ım’ diyene İslâmlaşma” daveti şeklinde anlaşılmalıdır.

Durum buysa, kimlikleşmeleri ve dışlaşmaları yüceleştirenlerin, başka deyişle Afganî’nin ancak “bir kavme olan kinin adaletten uzaklaştırmaması” şartıyla olumladığı ve savunduğu “taassub”u Müslüman’ın siyasal var oluşunun ta kendisi hâline getiren İslâmcıların, bu fikriyatı kitlelerin çok daha kabule yatkın olduğu klan siyaseti hâline getirmelerinin maliyetini hesap bile edemeyiz. Ama olan olmuştur. İslâmcılık adıyla cari olan fikriyat, düşmanının da dostunun da elinde bir kimlik müdafaası şeklinde, bir hizipçilik suretinde, hizbin çıkarlarını rakip ve düşman gruplara karşı körü körüne gütme biçiminde arz etmektedir. Yani salt siyasal düzlemde, ahlâkla, hatta neredeyse akide ile dahi hiçbir bağ kurmaya ihtiyaç göstermeksizin yaşatılan bir sadakat ve seferberlik nesnesine çevrilmiştir. Aslında İslâmcılık’ın varlık sebebini dahi nakzeden, bahsi geçen dışlaştırmalar silsilesinin en büyük zayiatı olan, tam da budur.

[pullquote]Ama olan olmuştur. İslâmcılık adıyla cari olan fikriyat, düşmanının da dostunun da elinde bir kimlik müdafaası şeklinde, bir hizipçilik suretinde, hizbin çıkarlarını rakip ve düşman gruplara karşı körü körüne gütme biçiminde arz etmektedir. Yani salt siyasal düzlemde, ahlâkla, hatta neredeyse akide ile dahi hiçbir bağ kurmaya ihtiyaç göstermeksizin yaşatılan bir sadakat ve seferberlik nesnesine çevrilmiştir. [/pullquote]

Kendini Ahlâkla Tanımlamak yahut İslâmcı Fikriyatın İslâmcılarla İmtihanı

Çare nedir? Çare terimin mefhumunu tekeline alan kitleden tecrit olunup bu çabayı topyekün terk mi etmektir? İslâmcılık başka tasavvurlara elvermeyecek denli Müslümancıların eline geçmiş, elden gitmiş midir? Tıpkı İslâm’ı Müslüman’a rağmen yaşamaya çalışmanın zamanla ümitsiz vak’aya dönüşerek giderek deizmi beslemesi gibi, İslâmcılığın bu tasavvuruna kitlesel rağbetin eziciliği, birçoğunu eninde sonunda yıldırıp isminden de müsemmasından da çoktan umutsuzlandırıp uzaklaştırmamış mıdır?

Ümit, belki İslâmcı siyasetin temel siyasal teolojisi haline gelmiş meş’um pragmatizminin, maslahatçılığın, köklerinin İslâmcı nazariyatta, Mevdudî gibi bütün pragmatizmiyle İslâmcı siyasete de girmiş örnekleri bir tarafa koyarsak, hemen hiç olmamasında aranmalıdır. Bu konuda güzel bir örnek, hem inhitat probleminin, hem “yeryüzündeki Müslüman önderliği” diyeceğimiz güç istenci sorununun ve nihayet siyasal olanı ahlâkî olan rağmına öne çıkarma hastalığının bir arada ele alındığı, Reşid Rıza’nın şu tartışmasına kulak vermek olabilir:

Bu tartışmada Rıza, “biz ise yeryüzünde güçsüz düşürülenlere nimet verip onları önderler kılmak ve oranın varisleri yapmak istiyorduk.” (Kasas 28/5) mealindeki ayetleri Hilafet eserinin en başına koyar. Kendisi de bu vaad ile Müslümanların yakıcı bir biçimde tecrübe ettikleri işgal ve hezimet arasındaki derin tezata anlam vermekle tıpkı bir önceki yüzyıldan o yana selefi olan muslihler gibi boğuşmak durumunda kalmıştır. Burada onu müteakip İslâmcı siyasetçi zihniyetinden ayıracak olan ise, verdiği cevaptır: “Oysa Allah, yeryüzüne hâkim kılmayı adalet, hakkı ikame etme ve insanların işlerini ıslah etme şartına bağlamıştır.” (Rıza, Hilafet: En Büyük Önderlik, 17). Bu cevabın, adı yine İslâmcı olarak geçen Hayrettin Karaman’ın “bütün insanların tabii haklarını elde etmeleri ve adaletin hâkim olduğu bir dünyada yaşamaları, dünya düzenini Müslümanların kontrol etmelerine bağlıdır.” iddiasıyla, biraz düşünüldüğünde, taban tabana zıt olduğunu anlamak zor olmasa gerektir (Karaman, Laik Düzende Dini Yaşamak, 57). Bir tarafta bütün dertleri adalet, hak, ıslah gibi değerler olan mustaz’afların buna karşılık ve bu şartları yerine getirmiş olmanın mükafatı olarak, alemlere önder ve varis olma vaadi alması şeklinde bir illiyet ilişkisi vardır. Diğer taraftaysa kendini “Müslüman” olarak kimlikleştirmiş bir kitlenin kendi iktidarını dünyaya adalet gelmesinin bir şartı görmesi söz konusudur. Bu biçimiyle, kişinin sadece Müslüman kitleye mensubiyet itibariyle, handiyse ontolojik olarak, dünyanın kurtarıcısı ve adaletin dağıtıcısı sıfatı kazanması suretinde Reşid Rıza’nın tasavvurunun tam zıddı bir iktidar iptilasını İslâmcılık sayan bir yanılgı zihinleri kaplamıştır.

Rıza’da ve insanlığın yeni bir önderliğe ihtiyacı olduğunu defaatle beyan eden Kutub’ta iktidar istenci ve iştihası yine de yok değil midir? Bu itibarla kendini Tanrı’dan yeryüzünün efendiliği vaadini kapmış, seçilmiş, imtiyazlı ve iltimaslı millet görme hastalığı, bu iktidar illeti ister istemez İslâmcı düşüncede kökleniyor değil midir?

İslâm’ın siyasete taşınmasının İhvan ile IŞİD arasındaki geniş skalada uzanan farklı tezahürlerini, işin son iki yüz elli yıldır nazariyatını ortaya koymaya çalışanlarla mukayeseli okuyanlar belki başka bazı hastalıkların kaynağını düşüncenin ta kendisinde bulacaklardır ama şu temel ayrım yine de gözden kaçamayacaktır: İslâmcı düşüncenin mümessilleri, Tunisî ve Afganî’den Kutub’a kadar, birçok gelgitlerine rağmen İslâm’ı İslâmcı siyasetçiler gibi bir grup çıkarı ideolojisi şeklinde değil, değerlerin hayata geçme çabası olarak anlamakta sarih biçimde ortaklaşmıştır. İktidar kovalayarak siyasete girmiş İslâmcı figürler ise, teorisyenleri dahil, hâzâ pragmatizmi maslahat adı altında temel siyasal teolojileri olarak süblime etmekte birleşmişlerdir.

Seyyid Kutub

Bu farkın siyasal eylemliliklerde dahi açık biçimde tezahür ettiğini şöyle örneklendirebiliriz: Bilindiği gibi iktidar konumuna en çok Nâsır’ın danışmanı olarak yaklaşan Seyyid Kutub, bu makamı kendisi bırakarak İhvan’a 1953 Nisan’ında katılmış, kısa bir süre sonra ise on yıl sürecek bir hapishane ve işkence hayatına düçar olmuştu. Ancak bu net tercihler bununla kalmamıştır: 1964 yılında serbest bırakıldığı zaman Abdusselam Arif onu Irak’a eğitimi baştan aşağı şekillendirmek üzere bakan olmak üzere davet etmiş, ancak Kutub, İhvan mürşidinin tavsiyesine rağmen bu teklifi geri çevirmiştir. “Kültürel iktidar”a sahip olmaktan “dindar nesil yetiştirme” fırsatına, günümüzde birçok İslâmcı’nın iştahını kabartacak, hele on yıllık bir zindan hayatından sonra teklifi duyan hemen herkesin hemen yola düşeceği bir vasatta bu teklifi Kutub’un reddetmesindeki muhakeme tarzı üzerinde düşünülmelidir. Bu tavır ile Türkiye’den İran ve Pakistan’a, Mısır’dan Ürdün’e İslâmcı siyasetin temel aktörlerinin kuru pragmatizmi maslahat olarak matahlaştırması arasındaki tezat kaydedilmelidir. Bu bakımdan pragmatizm, maslahat kılıfıyla İslâmcı sistem içi siyasetin en temel siyasal teolojisidir desek abartmış olmayız.

Maslahat, İslâmcı pragmatizmin siyasal teolojik bir ilkesi olarak büyük bir işleyiş sahası bulmaktadır. İslâmcılar’ın iktidar olmadığı bir durumda İslâmcı siyasal aktörler yer aldıkları zaman dahi kendilerini yabancılaştırdıkları siyasal düzenlerde geniş anlamıyla Dar’ul Harb fıkhının ruhsatlarıyla hemen her konuya zaten cevaz ve ruhsat bulurlar. Ama büyük kitlelerin katı bulduğu emir ve hadleri gündemleştirip uygulamama gerekçeleri olarak yabancı gözlemci ve araştırmacılara dahi tutarlı bir biçimde “maslahat” prensibini gösterdikleri sıklıkla rivayet edilir. Bu, muhalefettelerken halkla ilişkiler kampanyaları açısından bir nevi zevahiri kurtarma prensibi olarak işlemektedir. Halbuki iktidar olunduktan sonra veya mevcut iktidarlara destek verilme safhasında, genel ahlâk adı altında toplumun hak ve özgürlüklerine müdahale anlamı taşıyan muhafazakâr müdahaleci politikaların şaşırtıcı bir biçimde yine aynı maslahat prensibiyle savunulması çarpıcıdır. Her iki durumda da bu siyasî aktörler ahlâkî düzlemde ahlâkî aktörler olarak neredeyse hiç bulunmazlar. Tersine, dışlaşmış bir Müslüman kimliğiyle siyasi düzlemde yer almalarından kaynaklanan teolojik gerekçelendirme ihtiyacına, ahlâki var oluş veya doğruluk gereklerini hiç karıştırmadan, nötr anlamıyla en pragmatik cevabı maslahatla verdikleri kaydedilmelidir.

İslâmcılığın ahlâkî düzlemden kopuk bir biçimde siyasal var oluş stratejisi olarak, grup çıkarları güden bir maslahat teolojisi olarak anlaşılmasına çok çarpıcı bir örnek çok daha makul tutumlarıyla andığımız Tunus’un Nahda’sından getirilebilir. Takip edenlerin bildiği gibi cemaat-parti ayrımı sürecinde çok kritik bulunan Mayıs 2016 kongresinde Nahda, üyelik şartlarından “ahlâklı olmak” maddesini kaldırmıştı. Bu karar, artık İslâmcı olmadıkları, “siyasal İslâm”dan “demokratik İslâm”a geçtikleri, Müslüman demokrat oldukları gibi Türkiye ahalisinin 2000’lerin başlarından aşina olduğu kararlar muvacehesinde alındı. Ahlâktan bunca zamandır ne anlamış olduklarına dair o zamandan beri zihnimi meşgul eden bu kararı nihayet 2017 Kasım’ında Tunus’ta katıldığım bir toplantıda bizzat Nahdalı milletvekillerine sorduğumda bunu “evet, eskiden sigara içmek, açık giyinmek gibi konulara odaklıyken şimdi bunlarla ilgilenmiyoruz demek istedik” mealinde cevaplarla hararetle ve çokça da defansif bir yerden savunmaya geçtiler. Üstelik daha garip olanı “ahlâktan bunu mu anlıyorsunuz, beyt’ul mal’den zimmete geçirmek, iltimas, rüşvet, yalan, halkın siyasi-ekonomik haklarını gaspetmek ahlâka girmiyor mu?” gibi soruları yönelttikçe bu soruların idraklerinin herhangi bir yerinde karşılık bulmadığı gibi yardımlarına yetişen İhvan kökenli Mısırlı arkadaşların ben dediklerini anlamamışım gibi “eskiden biz bunları çok büyütürdük, içki içiyor diye aramızda işi olmaz derdik” minvalinde önceki cevaplarını yeni örneklerle izah üstüne izah etmeye çalışmalarıydı. Buradan anladığım, İslâmcılıktan uzaklaşmak, onlar için ahlâk şartının da kalkması demek olduğu gibi bu kararlarıyla İslâmcıyken de, İslâmcılıktan vazgeçtiklerinde de, ahlâkı idrak ve kurgulama biçimlerinin tam kalbindeki bir marazı ifşa etmiş olmalarıydı: ahlâk bu zihinler için özel hayatlardaki ve şahsî tercihlerdeki münhasır erdem tasavvurlarından ve bilhassa özel bir namus anlayışından ibaretti. Bu hâliyle de kişinin toplumun diğer fertleriyle muamelatı, hatta yine birlikte inşa ettikleri kurumlarla ilişkilenme biçimleri ahlâkî denklemin dışında kalıyordu.

Reşit Rıza

Bütün bunlarla birlikte pragmatizmleri ile dost düşman birçok kesimi usandırmış İslâmcı siyasetçileri bir tarafa bırakıp Reşid Rıza’nın tasavvurunda örneklenen ıslahçı İslâmcılık’a dönmek hâl çaresi olacak mı? İslâm devleti kurgusunu terk edip Kutub’un vurgusunda olduğu gibi “İslâm Toplumuna Doğru” yönelsek, İslâmlaştırmayı İslâmlaşma ile ikame etsek, fikrî düzlemde modernizm, sekülerizm ve eylem düzleminde emperyalizm ile hesaplaşmaya böyle devam etsek, değerler düzleminden dışlaştırmadığımız ve yabancılaştırmadığımız öyle bir İslâm, “hakikat, ahlâk ve adalet yolu” olarak sadra şifa olacak mı?[pullquote]İslâmî uyanış önderlerinin önemli bir kısmı dahi İslâm’ı Moğol istilası arası hariç kolonyalizme kadar Allah’ın Müslümanlar’a vaadinin gerçekleştiği bir zaman dilimi olarak telâkki etmişse soruna buradan eğilmek gerekir. Müslümanlar’ın Hakem vak’ası ve Hüseyin’in şehadeti sonrasındaki müesses yapıdan İslâm olarak bahsetmesi sahiden teorik olarak ne kadar mümkündür? [/pullquote]

İnhitat Anlatısını Başa Almak

İslâmcı fikriyatın teorisyenlerinin aslî kaygı ve mesajlarına eleştirel bir dönüşün dahi kimi çok temelli tashihlerle eşlenmedikçe sorunları çözmemesine şaşmamak gerekir. İlkin, inhitat anlatısı; ayrıca sekülerizm ve modernizmle ezilen Müslüman kitleler kurguları, yapısökümü, hatta kimi noktalarda tahribi gerektiriyor. Kutub’u hariç tutarsak İslâmî uyanış önderlerinin önemli bir kısmı dahi İslâm’ı Moğol istilası arası hariç kolonyalizme kadar Allah’ın Müslümanlar’a vaadinin gerçekleştiği bir zaman dilimi olarak telâkki etmişse soruna buradan eğilmek gerekir. Müslümanlar’ın Hakem vak’ası ve Hüseyin’in şehadeti sonrasındaki müesses yapıdan İslâm olarak bahsetmesi sahiden teorik olarak ne kadar mümkündür? Hususen, dinin peygamberinin, o peygamberin getirdiği değerleri ikame etmek için mücadele eden torununun hunharca öldürüldüğü travmatik ânın tam da üstüne inşa edilmiş ve sürekliliklerle günümüze gelen bir siyasal düzenin “zafer”, “fetih” yahut güncel tabiriyle İslâm’ın “kazanımı” olarak tarihe geçirdiği hangi şey dışlaşmamış hâliyle İslâm’ın hanesine yazılabilir? El Efendi’nin tabiriyle Muaviye’nin “Şam modeli”nin hâkim, hatta paradigmatik siyaset vizyonu hâlinde günümüze kalmış hangi siyaseti İslâmcı siyaset adını alabilir? Bu bağlamda inhitat anlatısını bir inkıraz anlatısı olarak Kutub’un tarih anlatısına yakın bir biçimde İslâm’ın çok daha erken tarihine götürmek ve soğukkanlı bir biçimde “Hüseyin’in katli suretiyle iktidarın gaspı” travmasıyla baş etmek, sahih ve sağlıklı bir siyasî vizyon inşasının önşartıdır. Bu durumda Allah’ın kitabı ve sahih anlamıyla dini, teslim olacak fertler için her zaman var olacaktır; ama bu, İslâm tarihinden de, İslâm düşüncesinden de, İslâm toplumlarından da, İslâm devletlerinden de bambaşka bir şey olacaktır.

Modernizm ve Sekülerizm Korkuluklarını Yıkmak

İkinci olarak, fikir düzleminde çifte şerler olarak, büyük şeytanlar olarak savaş açılmış ve çokça da obsesyon hâlini almış modernizm ve sekülerizm kurgularına da daha serinkanlı ve sağlıklı bir biçimde yaklaşmak sahih bir düşüncenin ön şartı mesabesine gelmiş durumdadır. Yukarıda bahsi geçen çarpık tarih anlatısının içkin bir unsuru, hezimeti getiren sömürgeciliğin modernizm ve sekülerizmi de dayatarak mustazaflar yarattığı, ancak bütün bunları birlikte yıkma durumunda sahih bir fert, toplum ve devlete dönülebileceğidir.

Halbuki olguların yanlış bir kurgusal ekseni olarak modernizmi, hatta modernliği saplantı haline getirmek, aslında modern marazlar sanılan çok şeyin zaten çok ötelerden süregeldiği hakikatini perdeliyor. Daha da kötüsü eksen olarak bir kurgusal nesneyi, modernizmi, koymak kötülüğün ahlâkî düzlemdeki çok daha sahici kaynaklarını örtbas etmiş oluyor. Sekülerizm de bu meyanda tıpkı modernizm gibi hem korkuluk işlevi görüyor, hem kolonyalizmin çocuğu sayılarak kadimliği hiçe sayıldığı gibi sorunların gerçek kaynağından da dikkatleri dağıtıyor.

[pullquote]Nihayetinde, kaynağı apaçık kılıç zoru olan, İslâm’la tek ilişkisi kendilerine Müslüman diyen askerlerin Müslüman kanı döktüğü savaşlarla ele geçirmesi olmaktan ibaret, bütün kitaplara göre de gayrımeşru olan iktidarlarına meşruiyet atfedilmiştir. [/pullquote]

Bu noktayı şöyle örneklendirelim: Hüseyin’den sonra “İslâm devleti” gibi –kavramsal sorunları bir yana- tarihî bir vakıadan bahsedemeyeceğimiz zaten aşikâr iken “Sünni uzlaşma”daki içkin sekülerizmin ta kendisi sıklıkla radar altında kalmaktadır. Gerçekten de statükoya şu veya bu sebeple teslim olmuş ve kendisi de bir sosyal tabaka olarak o statükonun ürünü olarak doğmuş Sünni ulema ve hususen siyaset fakihleri, iktidarın meşruiyet şartlarına dair kendi koydukları kuralları bile reelpolitik (veya maslahat diyelim) gereği çiğnemek durumunda kalmışlardır. Nihayetinde, kaynağı apaçık kılıç zoru olan, İslâm’la tek ilişkisi kendilerine Müslüman diyen askerlerin Müslüman kanı döktüğü savaşlarla ele geçirmesi olmaktan ibaret, bütün kitaplara göre de gayrımeşru olan iktidarlarına meşruiyet atfedilmiştir. İşte “Sünni uzlaşma,” ulema sınıfının sınıfsal konumunu, din, eğitim ve yargı müesseseleri üzerindeki tekeliyle sürdürebileceği garantisiyle, böylece toplumda ritüel ve özel hukuk alanlarında “İslâm”ın yaşatılabileceği bir sosyal düzen içinde koruyabildiği bir denklemde, iktidarın meşruiyet şartlarını askıya alıp Müslüman zorba sultanın belli sınırlı alanlarda “şeriat”le yönetmesi ile yetinmenin adıdır. “İktidarın kaynağı” gibi devasa bir başlığın dahi İslâm’ın çerçevesinin dışına itildiği, kanun koymanın bile hiçbir biçimde İslâm’da temellenemeyecek, yasa, kanunname, ve şeriat gibi çoklu bir yapıya bağlandığı bir siyasal düzenin sekülerizmden neden ve nasıl farklı olduğu sorusu, kadim bir sorunu modernleştirmekte ısrar edenler için cevap beklemektedir. İnhitat, modernizm ve sekülerizm anlatı ve kurgularımızı bu suretle yeniden ele almak İslâmcılık adı verilen fikriyatın nereye gideceği hususunda kısmî de olsa belirleyicilikler taşıyabilir.

Sonuç Yerine

Toparlayacak olursak yolların tıkandığı veya çarelerin tükendiği kanaatinde değilim. Dünyanın ve ülkenin imtihanları ve badireleri karşısında reelpolitike teslim olmayıp, İslâmcılık’ı iktidar iştihasına kapılmış Müslümancı klan siyaseti ile karıştırmadan, ona hâlâ sadakat arz edip ondan medet umanlar için ümit hâlâ mevcuttur. Ama bu insan topluluğu için ne İslâmcılık adı, ne de müsemmasından ayrık biçimde İslâm ismi sadakat nesnesi olacaktır. Ayrıca değerler etiketlerle dışlaşma, öznellikler sıfatlarla kimlikleşme sürecine direnecektir. Yeryüzünde aslî var oluş biçimleri olarak ahlâkî varlıklarını seçen kadın-erkek müminler, iktidar sorununu Batı emperyalizmi, tarih sorununu halifeler ve sultanların sancakları altında şanlı fetihler ve zaferler çağına dönüş görmedikçe, siyasal eylemlilikleri kendileri gibi olanların kendilerine benzemeyenlere karşı güç ve çıkarlarının müdafaası derekesine düşmedikçe, zihin dünyaları da medeniyet gibi ütopyacı kurgulara, modernizm ve sekülerizm gibi korkuluklara teslim olmadıkça, kula kulluktan özgürleşme mücadelesinin sürmesi için bütün sebepler var oldukça bu gayretin sürmesi için ümit de vardır.

[1] Farid Esack, Qur’an Liberation, Pluralism, 126-134.

Künye: Yenigun, Halil İbrahim. “ İslamcılığın Müslüman Pragmatizminden Ötesi var mıdır?” Nida 187 (Temmuz-Ağustos 2018): 34-40.