Hurafeler ve Mitler Kitabı Üzerine
SUAT YALÇIN
Yazar; 1971 Sivas doğumlu, Mimar Sinan FEF mezunu, Hacettepe’de Antropoloji master’ı yapmış. Bu kitabın tasarımına da o zaman başlıyor. Yüksek lisans tezi olarak senkretizmi seçiyor. Daha sonra konuyu biraz daha derinleştirip 2009 yılında bu kitabı çıkarıyor.
Kitap genel olarak üç bölüme ayrılabilir. Birinci bölümde; teorik tartışmalar, İslam, tasavvuf, halk İslam’ı, yüksek İslam ayrımı, senkretizm nedir, Alevi-Bektaşi senkretizmi daha sonra ise oryantalizm… İkinci bölümde; Orta Asya’nın ve Anadolu’nun İslamlaşması meseleleri… Son bölümde ise Anadolu’daki heterodoks İslam’ın öncüleri, kısa hayat hikayeleri, menkıbeleri ve şehirler ortak kültür, şehir hayatının dini kurumları aktarılıyor.
Kitabın dili son derece akıcı ve okuması kolay bir kitap, okuyanı sıkmayan boğmayan bir anlatıya sahip ve anlatmak istediği şeyleri iyi anlatıyor. Ama konular arasında kopukluk var, sanki bir konuyu diğerine bağlayamıyor ve bazen de nedenler konusunda açıklama getiremiyor. Kısaca ifade etmek gerekirse mesela başlangıç olarak yapmaya çalıştığı kuramsal tartışmayı, daha sonraki bölüme bağlayamıyor, sanki bağlamından kopuk gibi duruyor. Ayrıca halk İslamı, yüksek İslam gibi bir ayrışmaya giderken sanki bu kanal birbirinden çok alakasızmış gibi tanımlıyor ve kendisi de çok eleştirdiği yapısalcılık tuzağına düşüyor. Halbuki her ne kadar birbirinden bağımsız gibi dursa da bu iki kanal arasında etkileşim oluyor, zaten bunun olmaması mümkün değil. O dönemde birçok sultan sarayında dervişlere itibar gösteriyor ve onları bir nevi manevi danışman gibi tutuyor. Bir diğer eksiklik ise bu dervişlerin Anadolu’yu İslamlaştırırken yaptıkları şeyin manevi boyutunu tam olarak yansıtamıyor. Bu insanlar halka ne dediler ve ne sundular da insanlar İslam’ı seçtiler, hangi saiklerle Müslüman olmaya karar verdiler? Burası ile ilgili bilgiler eksik kalıyor. Bir diğer husus da sanki Sünni İslam ile Heterodoks İslam çok bir birbirinden farklıymış gibi anlatılıyor oysa başlangıçtan itibaren özellikle halk nezdinde geçişkenlikleri var ve birçok derviş ve babayı Sünni Müslümanlarda kutsal kabul ediyorlar.
Kitabı biraz özetleyecek olursak; birinci bölümde İslam’ın kategorizasyonu ve çatışma dinamiklerini tartışıyor ve burada öncelikle bütün Müslümanların İslam’ı hakiki din ve Kuran’ı mutlak hakikatın sözü olarak görürken bu anlamda tek bir yaşanan İslam olmadığı ve değişik coğrafyalarda değişik yorumların neşet ettiğini söylüyor. Sonra şöyle devam ediyor: “ Her İslam toplumunda dinsel yazılı kaynakları denetleyenlerin oluşturduğu bir Yüksek İslam ile genellikle şifahi geleneği takip eden bir çevre ve halk kesiminin oluşturduğu bir Popüler İslam ayrımından söz edebiliriz.” Bu Yüksek İslam İslam’ın katı, tek tanrıcı ve şeriata dayalı doğasıdır, Popüler İslam ise öğretiden çok büyüyü, yasalardan çok dini coşkuyu vurgular. Yüksek İslam aracıdan kaçınır, Popüler İslam ise bilakis veli kültü ile aracılığı adeta kutsar. Yani yüksek İslam için dinin merkezi öğesi nass olurken, popüler İslam için dinin merkezi öğesi ibadettir.
Gustav Menching kırsal kültürün halk inancı olması ile evrensel din olma iddiasındaki dinler arasında bir ayırımdan bahseden ilk din sosyologudur. Menching, evrensel dinlerin kitlelerin eğilimleri ile bazı hususlarda çelişkili olduğunu ve yüksek dini anlayıp tatbik edemedikleri için onlardan ayrı olarak bir halk dini doğduğunu söylüyor. Kitleler yeni bir dine geçerken tamamen arı bir şekilde o dine geçemiyorlar ve eski dinlerinden gelen alışkanlık ve tortularla kendilerine mahsus bir din dili ve hali oluşturmaya başlıyorlar.
Türklerin Orta Asya’dan kalan bazı alışkanlıkları ve adetleri bugünde inandıkları din içerisinde sürdürdükleri görülmektedir. Evrensel dinler bütün dünya halklarına hitap etmek isteyen dinlerdir o yüzden değişik coğrafyalarda haliyle o halkların bir takım adet ve inançlarıyla birlikte var olmaya başlarlar, bu işin tabiatında vardır. Alman din sosyoloğu Kissling’e göre fetihlerle yayılan bir din o yörenin halkının bütün inanç biçimini kökünden söküp atamaz. Kolonizasyona daha çok bir karışma süreci eşlik eder. Eski tasavvurlar yeni bir kılığa bürünürler diyor, daha sonra bunu bir örnekle anlatmaya çalışıyor. Stephan Gerlach isimli Protestan bir din adamı 16. Yüzyılda Osmanlıya bir elçilik heyetiyle geliyor. Babaeski kasabasına gittiğinde oradaki bir yatıra hem Müslümanların, hem Hristiyanların saygı gösterdiğini görüyor. Hristiyanların buranın Aziz Nikalaus’un mezarı olduğunu, Müslümanların da buranın Sarı Saltuk’un mezarı olduğunu iddia ettiklerinin görüyor. Anlaşılacağı üzere böyle bir kült değişik dinlerin ve toplumların hafızasında form değiştirmekle birlikte norm olarak değişmiyor. Yani eski inançlar bir anda yok olup gitmiyor, yeni inançla birlikte değişime uğruyor.
Senkretizm değişik kültürel geleneklerden devşirilen çeşitli unsurları birleştirmek veya karıştırmak, bağdaştırmak anlamına geliyor. Bu bağlamda senkretizm, kimyadaki bileşim formülü gibidir. İki farklı element bir kimyasal müdahale ile yepyeni bir hale dönüşürler. İkisi de ilk halinden farklıdır ve yeni bir madde meydana getirmiştir. Bu olayın artık geri dönüşü olmaz fakat karışım öyle değildir. İki farklı element yan yana konur, herhangi bir kimyasal etkileşime tabi tutulmaz ve bu oluşan karışım tekrar eski haline dönebilme özelliğine sahiptir.
Senkretizm iki yönde işler: çevreden egemen olan dinsel geleneğe doğru yukarı yönde ve egemen gelenekten çevreye doğru aşağı yönde…
Aslında bu bölümde vurgulanan şey şudur; Halk kültürünün eğitim görmemiş ve okuryazar olamayan doğası yüksek kültürdeki unsurların halk kültürüne doğru dolaysız intikalini ve yayılışını engeller. Yüksek kültürün ve elitlerin düşünceleri kitlelere doğru süzülerek intikal ederken, asli anlamları da sulandırılmış ve değişikliğe uğratılmış olmaktadır. Yani halk kültürünün unsurları sürekli olarak evrenselleşme süreciyle yüksek kültüre dahil edilirken yüksek kültürün unsurları da halk düzeyine yerelleşme süreciyle süzülerek intikal etmektedir. Tabii ki bu süreçte halk kültürüne yüksek kültür intikal ederken değişime, dönüşüme uğrar.
Yazar daha sonra İslam’ın kategorizasyonu meselesine girer ve orada şöyle devam eder: Abdülhamid El-Zein, İslam toplumları üzerine antropolojik araştırmaların hep evrensel bir İslam betimlediklerini, oysaki tek tek bakıldığında her biri diğerinden çok farklı bir İslam tasviri sunduğunu ve dolayısıyla İslam’ın toplumsal alımlama ve uygulamadaki çokluğu ve çeşitliliğini kanıtladıklarını ileri sürer. İslam kavramı, yerine İslamlar kavramının getirilmesi gerektiğini söyler. Buradan hareketle yazar toplumda çatışmaya yol açan dini gelenekler arasındaki antagonist ilişkinin ekseni Ortodoks İslam/Heteredoks İslam veya Yüksek İslam/Popüler İslam arasında çizilebilir savını ortaya koyar.
Yazar, Yüksek İslam ve popüler İslam arasındaki geçişkenliği anlatmasına rağmen kitapta bu ilişki hiç yokmuş gibi bir ayrım çizgisi çizmektedir. İkisinin birbirlerinden bağımsız geliştiklerinden bahseder. Aslında yazarın düştüğü hatalardan biri; heteredoks İslam dairesi içinde sadece Ehli Beyt çizgisi içindeki heteredoks İslam’ı görmesidir. Sünni İslam’ın bütün içeriğini ise Ortadoks İslam dairesi içinde değerlendirmektedir. Halbuki bu çizgi özellikle Anadolu coğrafyasında o kadar kalın şekilde çizilmemiştir.
Kısaca, Türklüğün Müslüman kişiliğini tarihsel süreçte oluşması meselesinde ise şöyle düşünür; Türk kimliği uzun yıllar devletler tarafından pek görülmemiştir. Türklüğün tabiri caizse kıymet gördüğü zaman aralığı Cumhuriyet tarih yazımıyla olmuş ve Türklük hem kültürel hem de etnik bağlar çerçevesinde ele alınmıştır. 19. Yüzyıl başına kadar imparatorluk içinde Türk, Türkçe konuşan Müslüman halk demekti, daha çok köylülük ile eşdeğerdi. Türklüğün Orta Asya bağları hiç düşünülmezdi, milliyetçi tarih yazımı türkün kökenlerini Orta Asya ya kadar götürmüştür. Yani İslam öncesi bir Türklük arayışı başlamıştır.
Bu milliyetçi modern tanımlara rağmen Osmanlının bu adı ısrarla kullanmadığını görüyoruz, Osmanlıda Türk demek cahil, başıbozuk köylü anlamına gelmektedir ve Osmanlı, Avrupalıların kendilerine neden ısrarla Türk dediklerini çözememektedir. Buna karşılık Osmanlı için Rumi terimi daha büyük bir önem arz etmektedir. Rumilik, Cemal Kafadar’ın tarifine göre, Osmanlılar aynen Ortaçağın Küçük Asya’sındaki diğer çeşitli halklar gibi Doğu Roma topraklarındakiler anlamına gelen Rumi olarak adlandırılmışlardır. Bu temelde coğrafi bir nitelendirmeydi ve bu halkların yaşadığı yeri belirliyordu. Osmanlılar kendilerini Rumi olarak tanımlamayı daha çok tercih ediyorlar.
Cumhuriyet Türkiyesi ilk kuruluşunda Ziya Gökalp’lerle başlayan ideolojik tarih yazımı işinde öncelikle köklerini Sümerler ve Hititliler gibi halklara bağlayarak Türkleri onların soyundan geldiği üzerine bir Güneş dil ve tarih teorisi geliştiriyorlar. Bu nedenle binlerce insanda kafatası ölçümü yapılıyor ve Hind Avrupa bir köken arıyorlar. Bu teori tutmayınca 60’lı yılların ortalarından itibaren olmak üzere daha çok 70’lerde kendini arttıran bir şekilde özellikle İbrahim Kafesoğlu ve Yılmaz Öztuna gibi tarihçilerin öncülüğünde kendi köklerini keşfedip, Anadolu’nun 9. Yüzyıl- 13,14. Yüzyıla gelen tarihini yazmaya başlıyorlar. Fakat burada da ideolojik bir anlayış devreye girerek son derece kutsal bir tarih ortaya çıkarıyorlar ve bu sonraları, 12 Eylül darbesi ile zirve yapacak olan Türk İslam sentezinin ana damarını oluşturuyor.
Kitabın ikinci bölümünde Türklerin İslam’la tanışmasından bahsolunuyor ve özellikle Müslüman olduktan sonra büyük bir çoğunluğun kendi eski dinlerini muhafaza ettiği söyleniyor. Yani tabiri caizse araya az bir şey İslam tonları alınmış gibi bir hal bahsedilen şey, özellikle Ahmet Yesevi ve onun yetiştirip Anadolu’ya gönderdiği dervişlerden bahsederken, Yesevi’nin Anadolunun Türkleşmesi ve Müslümanlaşması konusundaki önemini daha iyi anlamış oluyoruz. Daha sonra Malazgirt savaşı ve onun etkilerinden bahsediliyor. Anadolu kapılarının Malazgirtle Türklere açıldığı bir kez daha görünüyor. Sonraları Anadolu fethi devam ederken bir yandan da dervişlerin bu topraklara yerleşerek kurdukları zaviyeler ve tekkelerle yaptıkları fethin önemi öne çıkıyor. Tabii burada iki yer çok önemli; biri daha çok sünni İslam geleneğine yakın olan Mevlevilik ve Mevlana Celaleddin’i Rumi, diğeri ise Hacı Bektaşi Veli ve Bektaşi tekkesi.. Bu iki unsurun aynı zamanda bu heterodoks İslam’ın Melametilik ve Kalenderilik geleneğinin devamı olduğu görülüyor.
Bütün bunlar olurken, Bizans’a yakın olan bölgelerde mixobarborai ve iğdişler meselesini öne çıkarıyor. Bizans ordusunda Türkler paralı asker olarak kullanılırdı. Buna benzer olarak Selçuklular da Anadolu Hristiyanlarını kendi ordusuna asker olarak alıyordu. Türk ordusu içindekiler genellikle esir olanlardan oluşuyordu. Bu fark Müslümanların gulam kurumunu kabul etmiş olmalarından meydana gelmektedir. Bu kurum aracılığıyla din değiştiren esirler orduya ve saraya alınıyordu. Osmanlıya da bu kurum miras kalmıştır. Her iki orduda değişik etnik kökenlerden gelen askerleri yarısı Rum, yarısı Türk bir arada tutuyorlardı. Bizans kaynaklarında bunlara mixabarborai yani barbar kırması denilirken, Selçuklularda bunlara iğdiş deniliyordu.
Kitabın son bölümünde özellikle Anadolu’daki dervişler; Hacı Bektaş, Baba İlyas, Sarı Saltuk gibi dervişler anlatılıyor. Ancak kısaca hayat hikayeleri anlatılıyor ve özellikle fiziksel halleri tanımlanıyor. Burada bu tariflere ve hayatlarına bakınca anlatılan şeyler son derece bağlamından kopuk görünüyor ve İslam yaşantılarında hemen hemen hiç yokmuş gibi görünüyor. Neredeyse şaman rahiplerin tarifi var anlatılarda. Fütüvvet konularında dervişlerin nasıl motive olduklarından hemen hiç bahsedilmiyor. Okuyunca sanki başka bir din varmış gibi anlaşılıyor.
Sonuç olarak kitap birçok eksiği olmasına rağmen iyi bir başlangıç kitabı olarak okunabilir.
Kaynak: http://ikincikosu.blogspot.com.tr/2014/10/hurafeler-ve-mitler-kitab-uzerine-suat.html
