Kazım Özdoğan – Bir Özgürlük Teolojisinin İmkanları Üzerine.

Marksizm ve Din Arasındaki Gerilim

Kimi sözlere musallat olan kötü bir kader vardır ve muhtemelen de bundan dolayı netameli bir şöhrete ulaşırlar. Marx’ın bağlamından koparılarak olur olmaz yerde ağızlara sakız edilen “ Din halkın afyonudur” ifadeside bu kaderi tuhaf bir şekilde paylaşır.  Hem dini Sovyet ‘Marksist-Leninist el kitaplarından esinlenen Ortodoks anlayışa göre değerlendiren Marksistler hem de ondan iki satır bile okumamış Marx’tan bihaber bir takım karşıtlarının onun “ din düşmanı bir ateist” olduğunu ispatlamak uğruna dillerine pelesenk ettiği bu ifade, sanki Marksizm’in dine bakışının özetiymiş gibi algılanarak talihsiz bir kariyer yapmıştır. Oysa bahis konusu metnin birazcık dikkatli bir okuması, Marx’ın dine dair tesbitinin sanıldığından çok daha teferruatlı olduğunu ve onun  olguların ikili tabiatına vurgu yaptığını açıkça ortaya koyar.

“Din karşıtı eleştirinin temeli şudur: Din insanı değil, insan dini yapar. Din, esasta ya kendisine esas ulaşmayı başaramamış ya da kendisini bulup yeniden kaybetmiş insanın öz bilinci ve izzeti nefsidir. Ama insan dünyanın dışında pinekleyen soyut bir varlık değildir. İnsan- burada mevzubahis olan insanın dünyasıdır-, devlet, toplum. Bu devlet ve toplum. Bu devlet ve toplum, dünyanın tepetaklak bilinci olan dini üretir, zira devlet ve toplum tepetaklak dünyanın kendisidir. Din, bu dünyanın genel teorisi…ahlaki müeyyidesi, yegane tamamlayıcısı, teselli ve mazeretin evrensel temelidir. İnsani varlığın herhangi bir gerçek hakikate kavuşamaması sebebiyle o insani varlığın hayali gerçekleşmesidir. O halde dine karşı mücadele, dolaylı olarak ruhani aroması din olan dünyaya karşı mücadeledir.

Dinsel sıkıntı, hem gerçek ıstırabın bir ifadesi hem de gerçek ıstıraba karşı bir protestodur. Din mazlum varlığın feryadı, ruhsuz koşulların ruhu olduğu gibi kalpsiz bir dünyanın hissiyatıdır. Din halkın afyonudur.”

Söz konusu “Hegelci Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Giriş” metninin bütünsel ve incelikli bir tetkiki, Marx’ın dine bakış açısının dini ruhban sınıfının bir komplosu olarak değerlendiren Aydınlanma felsefesinden değil, bilakis insanın yabancılaşması olarak anlayan sol Yeni Hegel’cilikten etkilendiğini ortaya koyar. Marx bu metni yazdığında ( 1843 sonu-1844 Ocak) Yeni Hegel’cidir ve onun din analizi bu nedenle sınıfsal olmayan bir analizdir. Fakat bu perspektif yine de bütünüyle diyalektiktir, zira bir tarafta mevcut dünyanın haklı gösterilmesi diğer taraftan bu dünyaya karşı bir protesto olarak dinin ikili niteliğini gözler önüne serer. Demekki Marx dinin, “afyon” yüzünden bahsederken bizatihi dinin kendisini ve manevi muhtevasını değil, onun toplumsal işlevinin bir yüzünü mahkum eder. Zira din, insanlık tarihinde baskı ve sömürü ilişkilerini değiştirmenin yerine, egemen güçler tarafından söz konusu ilişkileri ayakta tutmanın bir aracı olagelmiştir. Aslında Marx, toplumsal ve tarihsel bir fenomen olarak, daha doğrusu zorunlu bir biçimde maddi üretim ve ona denk düşen toplumsal ilişkilere koşullanan ideolojinin, bir toplumun manevi değerlerinin yanı sıra toplumsal ilişkilere koşullanan ideolojinin, bir toplumun manevi değerlerinin yanı sıra toplumsal düşünce, tasavvur ve bilincinin çeşitli biçimlerinden biri olarak dinin esaslı Marksist analizini daha sonra Alman İdeolojisi ( 1846 ) ile başlatır. Akabinde ise, özel anlama sahip kültürel ideolojik fenomen olarak dine gittikçe azalan bir ilgi gösterir.

Engels ise, dine ve onun tarihsel rolüne Marx’tan daha fazla ilgi gösterir. Dinselliğin somut toplumsal ifade biçimlerini kavramaya ve açıklamaya çalışan Engels, dini Feueebach’ta olduğu gibi artık zaman dışı bir varlık olarak değil, tam tersine tarihsel dönüşümlere uygun biçimde dönğşen kültürel bir biçim olarak ele alır. Engels, dini Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesi’nin sonunda bu anlamda karşıt toplumsal güçlerin çatıştığı sembolik bir alan olarak tanımlar. Gerçi Engels dinde sadece sınıf çıkarlarının “dinsel kisvesini” algılar görünür, fakat yinede aydınlanma filozoflarının aksine maddecilik ile din arasındaki kavganın öyle her zaman maddecilik ile “gericilik” arasındaki çatışmaya denk düşmediğinin de açıkça farkındadır. Örneğin 17. yüzyıl İngiltere’sinde Protestanlar, Stuart hanedanlığına karşı devrimci mücadelelerinde dini bayraklarına yazarken, maddecilik Thomas Hobbes’ın şahsında mutlak monarşinin savunuculuğunu üstlenir.

Engels tıpkı genç Marx gibi dinin ikili doğasını, yani mevcut düzeni haklı göstermekteki rolünü ve toplumsal dönüşüm durumlarındaki protestocu ve devrimci rolünü teslim eder ve yoksul, dışlanmış, çaresiz ve ezilenlerin dini olan erken dönem Hristiyanlığına ilgi gösterir. Engels bir adım daha atarak erken dönem Hristiyanlığı ile modern sosyalizm arasında paralellikler kurar ve bu mealde tarihçi Ernest Renan’dan şu alıntıyı yapar: “İlk Hristiyan cemaatlerinin nasıl olduğunu tahayyül etmek istiyorsanız, Uluslararası İşçiler birliğinin herhangi bir versiyonuna bakın” Engels’e göre her iki hareket arasındaki fark, erken dönem Hristiyanlığı kurtuluşu öteki dünyaya havale etmişken, sosyalizmin onu bu dünyada beklemesinden kaynaklanıyor olsa da, Engels’in gözünde bu fark Alman Köylüler Savaşı’nı analiz ederken ortadan kalkmış gözükür. Teolog ve 16. yüzyıl devrimci köylülerinin ve plebyenlerin efsanevi önderi Thomas Münzer’in tanrı krallığını yeryüzünde derhal kurmayı öngören siyasi programının komünizmle dirsek teması içinde olduğunu ifade eden Engels, burada yinede  dini bir stratejiye indirgemeye meylederek Münzer’in “Hristiyanvari konuşma tarzı” ve onun “İncil örtüsü”nden bahseder. Engels, Münzerci dini hareketin saf dinsel boyutunu, onun ruhani ve ahlaki gücünü ve inançla yoğrulmuş mistik derinliğini fark etmemiş görünmektedir. Buna rağmen Engels, dini olguları sınıf mücadelesi ışığında analiz etmesi sayesinde dinin protesto potansiyelinin farkındadır ve din ile tarih arasındaki ilişkiye yaklaşımda hem aydınlanmanın hem de yeni Hegel’ciliğin yaklaşımlarından farklı bir çığır açar.

MARX’TAN SONRA

Dini çoğu kez “mistik bir ses” olarak eleştiren Lenin ise, 1905 yılına ait “Sosyalizm ve Din” başlıklı makalesinde “Ezilen sınıfların bir yeryüzü cenneti uğruna verdiği gerçek devrimci mücadelesinin birliği, bizim için proleteryanın gökyüzü cenneti üzerine fikir birliğinden daha önemlidir” gerekçesiyle ateizmin parti programına alınmasına karşı çıkar.

Rosa Luxemburg’da 1905 yılında Lehçe kaleme aldığı “Kilise ve Sosyalizm” makalesinde, Sosyalistlerin Hristiyanlığın temel ilkelerini bugünkü Muhafazakar Ruhbanlardan daha çok izleyeceği güvencesini verirken, şayet ruhbanlar Hristiyanlığın “Karşındakini kendin gibi sev” temel ilkesine harfiyen uyacaklarsa, eşitlik, özgürlük ve kardeşliğin hükmettiği bir toplum uğruna mücadele eden sosyalist hareketi desteklemeleri gerektiğini dile getirir. Ruhbanlar, yoksulları sömüren ve ezen zenginleri destekleyerek İsa’ya değil, zenginlere hizmet ediyorlardı. Oysa Ruhbanların hizmetçisi olduğu İsa’nın öğretisi, “Bir devenin iğne deliğinden geçmesinin bir zenginin cennete girmesinden daha kolay olduğunu” söyler. Hristiyanlığın ilk havarilerinin içten komünistler olduğuna vurgu yapan Luxemburg’a göre, ilk Hristiyanların toplumsal eşitsizlikten şikayet edip teşhir etme görevlerini günümüzde üstlenmiş olan sosyalistler, yoksullara kardeşlik ve eşitliğin  İncil’ini öğreterek halkı kardeşlik ve sevginin krallığını yeryüzünde kurmaya çağırıyorlardı. Kısacası Rosa Luxemburg, diğer bir çok Marksistin aksine bir tavır alarak dinin toplumsal yönünü işçi hareketine taşıma çabası içindedir. Fakat Luxemburg’un Hristiyanlığın  ilk dönemindeki değerler adına sosyalizm için mücadele edilebileceği biçimindeki öngörülü sezgisi, sosyalist hareket içinde etkin olan ve kaba olmaktan öte dine karşı hoşgörüden yoksun hakim çizginin içinde yitip gitme akıbetinden kurtulamadı.

Komünist hareketin önder ve düşünürleri arasında din sorununa en büyük ilgiyi gösteren enmuhtemelen Antonio Gramsci’dir. Löwy, Gramsci’nin Katolik kilisesinin halihazırdaki rolü ile dinsel kültürün halk kitleleri nezdindeki anlamını kavramaya çalışan ilk Marksistlerden biri olduğunu dile getirir. Dinin muhafazakar biçimine yönelttiği keskin ironik eleştiri, bilhassa tiksindiği Katolikliğin Cizvit versiyonuna ilişkin sert eleştirileri, onu dini düşüncenin ütopik alanına önem vermekten alıkoymamıştır. Dinin tarihsel yaşamın gerçek çelişkilerini mitolojik biçimde uzlaştırmak için  en büyük girişim olduğunu söyleyen Gramsci, bu sebepten dolayı dini tarihin tanıdığı en devasa ütopya ve metafizik olarak tanımlar.

Gramsci’nin bakış açısı önemi haiz olmakla birlikte, nihayetinde bizi dini anlamanın yeni bir yöntemine götürmez. Marksist ve devrimci perspektifini terk etmeden dinin teorik çerçevesini radikal biçimde değiştiren İlk Marksist düşünür Ernst Bloch’tur. Aynı Engels gibi Bloch’ta, karşıt iki akım “halkın afyonu” yani egemenlerin hizmetindeki uyuşturma aracı olarak resmi kilisenin teokratik dini ile Thomas Münzer’in Tolstoy’un vb. resmi olmayan, isyancı ve sapkın dini – arasında ayrıma gider. Bloch diğer yandan Engels’in dini sadece sınıf çıkarlarının “örtüsü” olduğu tezini reddederek eleştirir. Bloch’a göre din, protestocu biçimiyle ütopik bilincin en anlamlı, umut ilkesinin en zengin ifade biçimlerinden biridir. Dindar bir sosyalist ve devrimin teologu olarak Bloch sadece dirilişçiliğin Marksist okumasını ( burada Engels’in ayak izlerinden gider) değil, bilakis Sosyalist mücadelenin geçmişin kollektivist hareketlerinin doğrudan mirasçısı olduğu tespitini yaparak Marksizmin dirilişçi bir yorumunu ( Bloch’ta Marksist teori açısından yeni olan budur ) ortaya koyar. Genç Marx’ta olduğu gibi Bloch’ta dinin ikili doğasını – uyuşturucu yönünü ve isyancı potansiyelini- kabul eder. Birinci yön, Bloch’un ifadesiyle “ Marksizmin soğuk akımını” yani ideolojilerin uzlaşmaz maddeci akımını temsil ederken, buna mukabil ikinci yön dinlerin ütopik kültürel kazanımını, eleştirel ve önceleyici gücünü kurtarmaya çalışan “sıcak akımı temsil eder. Bloch diyaloğun ötesine geçerek Hristiyanlık ve devrimin Alman Köylüler savaşı sırasında olduğu gibi birleşmesini hayal eder.

Marx ve Engels, dinin isyancı rolünün maziye ait bir olgu olduğuna ve modern sınıflar mücadelesi çağında bunun artık bir öneminin kalmamış olduğuna kanaat getirmişlerdi. Bu öngörü bir asır boyunca esas itibarı ile doğrulanmış olsa bile, – 20. Yüzyılın ilk yarısında özellikle Fransa’da sınıf mücadeleleri içinde gözlenen Hristiyan Sosyalist hareketler bir yana- ilk nüveleri 60’lı yıllara dayanan ve Latin Amerika’daki toplumsal kurtuluş mücadelelerinde oldukça faal bir rol oynayan ve Katolik kilisesi içinde doğmuş olan “Kurtuluş Teolojisi” hareketi, dinin ütopyacı ve isyancı potansiyelinin hiçte geçmişte kalan bir olgu olmadığını bize öğretmiş bulunuyor.

YOKSULLARIN SESİ OLARAK DİN: KURTULUŞ TEOLOJİSİ

Aşağı yukarı Küba devriminin gerçekleştiği 1959 yılından sonra, Avrupa’nın eski sömürgeleri olan Latin Amerika ülkelerinde Katolik yoksullar arasında taban cemaatleri giderek artan bir ivmeyle çoğalmayla başladı. Söz konusu cemaatler, genellikle günlük sorunlarının üstesinden birlikte gelmeye çabalayan topraksız köylüler (campesinos), tarım işçileri, gecekondu sakinleri ve okuma yazma bilmeyenlerden oluşuyordu. Cemaatler Kitab-ı Mukaddes’in mesajını doğrudan reel durumları ile ilişkilendirerek buradan doğru toplumsal bir gelecek perspektifi geliştirme çabasına girdiler. Kitabı Mukaddesin hakikate yakın bu pratik tefsirinin özgül karakteri, kutsal kitap metinlerinde bahsedilen ve hitap edilenlerin kendileri olduğunu keşfeden yoksulların bizatihi kendileri tarafından yapılmasıydı.

1964 yılında Brezilya’dan başlayarak neredeyse bütün Latin Amerika ülkelerinde ABD tarafından finansal ve askeri olarak desteklenen ve geniş halk kesimlerine karşı dehşetli teröre başvuran faşist diktatörlükler, askeri darbelerle iş başına gelmeye başladı. Bu durum, 1965’ten itibaren Arjantin, Şili, Peru, El Salvador, Nikaragua ve diğer ülkelerde mütemadiyen direniş ve toplumsal muhalefete yol açtı. Bu bağlamda Hristiyan cemaatleri ve kilise temsilcileri, giderek artan bir biçimde diktatörlüklere karşı direnen halkın yanında yer aldılar. Buna karşı kilsenin rolü çelişki arz ediyordu.: Kilise hiyerarşisinin bir kısmı faşist diktatörlükleri destekliyordu. Fakat kilisenin diğer bir kısmı, baskı, işkence, polis devleti, hak gasbı ve yoksullukla mücadelede edindiği somut deneyimlerden, yoksul halk kitleleriyle yeni ve kapsamlı bir dayanışma stratejisi geliştirdi. Çevreden merkeze doru uzanarak kilise içerisinde büyük bir kopuş gerçekleştiren hareket, tüm kiliseyi sarsmaya başladı ve 1968’de Medellin’de ( Kolombiya ) gerçekleştirilen 2. Latin Amerika Piskoposlar Konferansı’nda (CELAM) bir araya gelen Katolik Piskoposlar, yeni ortaya çıkmaya başlayan toplumsal hareketler karşısında pozisyon belirlemek zorunda kaldılar. Konferans “Latin Amerika’daki muazzam sosyal adaletsizliği” ilk kez mahkum ederken halkın temel haklarının ihlalini ve “kurumsal şiddeti” acımasızca eleştirmekle yetinmeyerek belli şartlarda devrimci başkaldırının meşruluğunu kabul eden ve halkın “her türlü kölelikten” kurtuluş özlemleriyle dayanışmalarını dile getiren kararlar aldı.

Kurtuluş Teolojisi, aslen yoksulların bizzat kendilerinin yaratığı bir projedir. Zaten teorisyenleri kendilerini bu teolojinin mucidi olarak değil, sadece ezilenlerin tercümanı olarak tanımlar. Kurtuluş teolojisi, yoksulların bu projesini desteklemeyi ve hayat geçirmeyi amaçlar. Bu pozisyon, kurtuluşun Eski ve Yeni Ahit’in daimi ana teması olduğu ve bu kurtuluştan kastında yoksullarla ezilenlerin kurtuluşu olduğu teziyle desteklenir. Bu bağlamda Eski Ahit’te tasvir edilen Beni İsrail’in Mısır’dan hicreti, Kurtuluş Teolojisi için somut bir anlam kazanır : Burada Tanrı, “halkının Mısır’da çektiği sıkıntıyı yakından gören” halkının “angaryacılar yüzünden ettiği feryadı” duyan ve onun “acılarını bilen” Tanrı olarak tezahür eder. Bu Yeni Ahit’in daha başında da vurgulanır: “ O, iktidar sahiplerini tahttan indirir ve sıradan insanları yükseltir. Aç olanları iyilikle doyurur ve zenginleri elleri boş çevirir.” Mısır’dan hicret, insanın bizatihi tarihsel siyasal mücadeleler vasıtasıyla geliştiğini gösterir. Öyleyse Mısır’dan hicret bireysel değil, aksine toplu bir kurtuluş modelidir. Bu bakış açısına göre, yoksullar artık merhamet ve iyi niyetin nesnesi değillerdir ve İbrani kölelerin yaptığı gibi kendi kurtuluşlarını kendileri gerçekleştirmelidir.

Kurtuluş Teolojisi, Kitab-ı Mukaddes’in selamet mesajının temel kavramı olarak kurtuluşu, geleneksel kilise teolojisindeki gibi sadece ruhani manada yorumlamakla yetinmez, bilakis toplumsal, siyasal ve ekonomik değişim olarak anlar. Kutsal kitabın müjdelediği selamet, artık ahret ile değil, tam tersine bu dünyanın gerçekliği ile ilişkilendirilir. Kurtuluş Teologlarının yoksullara ilişkin kavrayışı, ahlaki ve İncil’e dayanan dinsel bir anlama sahiptir. Tanrı “yoksulların tanrısı” olarak tanımlanır. Bu manada kilisenin yoksulların geleceği için yeni bir yön belirlemesini talep ederler. Kutsal metinlerin kontekste bağlı yorumunu temsil eden kurtuluş teolojisi tasarımları, siyasi olarak sosyalist bir toplumsal modeli tercih eder. Doğu Blokunun yıkılmasından önceki süreçte Sovyetler Birliği’nin güdümündeki parti ve diktatörlüklerle arasına kesin mesafe koymuş ve katılımcı demokrasi ile ortaklaşmacı öğelere vurgu yapmış olan Latin Amerika kurtuluş teolojisi, insanların müminler ve ateistler olarak değil, ezenler ve ezilenler olarak, adaletsiz toplumu ayakta tutmak isteyenler ve adalet için mücadele edenler olarak ikiye ayrıldığının bilincindedir.

Latin Amerika deneyimleri bağlamında, Marksistler Hristiyanları insanların açlık, sömürü ve baskıdan kurtuluş mücadelesinde güvenilir ortaklar olarak tanırken, Hristiyanlar da Marksist analizin stratejik ve teorik yararını takdir etmeyi öğrendiler. Kurtuluş teolojisi bu ilişki içinde teorik cephaneliğini donatırken Marksistler de buna mukabil din eleştirisinde gelişme gösterdiler.

Velhasıl kurtuluş teolojisi toplumsal mücadelelerin manevi ürünüdür, ama bu mücadelelere birleştirici dinsel bir öğreti sunarak toplumsal hareketlerin meşrulaşmasına ve güçlenmesine yol açmak suretiyle muazzam bir katkıda da bulunmuştur. Önceden gerçekleşmiş bir pratiğin yankısı ve manevi kabulü olan ve kurtuluş teolojisi olarak adlandırılan bu toplumsal hareket olmasaydı, Latin Amerika’da devrimin yükselişi veya Brezilya’da yeni bir işçi hareketinin ortaya çıkması gibi önemli tarihsel-toplumsal olgular muhtemelen tezahür etmezdi. Bundandır ki halkların ruhunda derin kökleri olan inanç ve dini kimlik, toplumsal ve ekonomik çıkarların basit bir “örtüsü” veya “kisvesi” olarak değerlendirilirse, bu yaklaşım toplumsal mücadelelerin inandırıcılığını ve zenginliğini anlamayı engelleyen sınırlı bir bakış açısı olmaktan öteye geçemeyecektir.

Egemen sınıfların mevcut baskı ve sömürü düzenlerinin tahkimatı ve sürdürülmesi için istismar ettikleri dinin “afyon” yüzüne yöneltilen Marx’ın din eleştirisinden, dine adaleti öbür dünyada değil, bilakis “hemen şimdi burada” gerçekleştirecek başka bir toplumsal fonksiyon yüklenmesi gerekliliği (dinin vicdan yüzü) çıkarsamasını yapmak mümkündür. Başta Latin Amerika olmak üzere Hristiyan dünyasının muhtelif ülkelerindeki toplumsal mücadelelerde hiç tereddüt etmeden yoksul emekçi sınıfların yanında yer alan kurtuluş teolojisi, bu gerekliliğin hayattaki en canlı ve özgün karşılığıdır. Bu niteliklere haiz Müslüman bir solu ( ya da İslami bir Sosyalizmi ) tasavvur etmenin mümkün olup olmadığına dair soruya verilecek cevap ise, Mahmud Muhammed Taha ve Ali Şeriati gibi Müslüman Sosyalist düşünür ve eylem adamlarının ortaya koydukları düşünsel ve pratik çabaların üzerine oturmak durumundadır.

İSLAMIN İKİNCİ MESAJI

Cafer Numeyri diktatörlüğü tarafından 1985 yılında Sudan’ın başkenti Hartum’da idam edilen Mahmut M. Taha’nın “bu samimi Müslüman’ın derin itikadı, teolojiye olan hakimiyeti ve inancın radikal biçimde yeniden yorumlanması yönündeki güçlü çizgisi, egemen köktenci inançla açıkça çelişerek birçok yönüyle Hristiyan kurtuluş teolojisini andıran İslami yenileşmeye önemli bir katkı sağlar” Taha’nın İslam hukukunun yorumlanarak yenilenmesine dayanan temel tezi, Allah’ın Hz. Peygamber aracılığıyla iki ayrı mesaj yolladığını ifade eder. Medine’de vahyedilen, somut ve ayrıntılı yasalardan oluşan birinci mesaj, hususi olarak 7. Yüzyıldaki Müslüman cemaat için gönderilmiştir ve bu sebepten dolayı belli bir zaman için geçerlidir. Mekke’de inen ikinci mesaj ise buna mukabil dinin temel ilkelerini ( usul ad-din ) içerir ve bu yüzden birinci mesajın aksine İslam’ın nihai mesajıdır.

Taha, modern çağın tarihsel sosyalizminden ayırt ettiği İslami Sosyalizm tasarımını sistematik olarak sistematik olarak tasvir ettiği “İslam’ın İkinci Mesajı” (ar-Risala as-Saniya min al İslam) başlıklı kitabının hemen girişinde, Roma ve Pers imparatorluklarına doğru gelişmeye devam etmesine rağmen, İslam’ın Peygamberin ölümüyle birlikte hızını yitirdiğini söyler ve bu anlamda bir sahabenin “Ellerimizden Allah’ın elçisinin mezarından bulaşan tozu siler silmez, kalplerimiz de yitirmiştik” sözünü aktarır. Taha’ya göre, başarı kazanan nihai İslam değil, iman düzeyinde İslam’dır. Kuran, kendi içinde iki bölüme ayrılır: İman ve İslam, ilki Medine’de sergilenmişken, ikincisi Mekke’de ortaya konulmuştur. Medine dönemine ait metinler iman aşamasına, Mekke dönemi metinleri İslam aşamasına yakındır. Örneğin Hac suresi dışında “Ey inananlar” diye başlayan metinler, Medine dönemine aittir.  Bu dönemin ayetleri, iki yüzlülüklerin ifşa edilmesine ve cihada yöneliktir.  Diğer yönden Mekke metinleri de kimi ayırt edici özelliklere sahiptir. Örneğin Bakara ve Nisa sureleri dışındaki “Ey insanoğlu” ya da “Ey Adem’in çocukları “ diye başlayanlar, Mekke dönemine özgüdür. Mekke ve Medine dönemine ait metinler, yalnızca vahyedildikleri zaman ve mekan dolayısıyla değil, yöneltildikleri halk nedeniylede farklılık gösterirler. “Ey inananlar” hitabı sadece belli bir grubu hedef alırken “ Ey İnsanoğlu” hitabı tüm insanlığa yöneliktir. Mekke döneminde gönderilen metinlerde daha ziyade ikna ayetleri hakimdir. Cihat kavramı ve kuralları ise, Medine döneminin bir karakteristiğidir. Taha’ya göre Medine dönemine ait somut hukuki düzenlemeler, kaynağı Kuran’a dayansa da bugün geçerliliklerini yitirmiştir.

Hem Kuran’a hem geleneğe ( sünnet ) göre nihai mesajla konjonktürel emirleri birbirinden ayırmak şarttır. Taha itinalı analizinde Mekke dönemi surelerinde İslam’ın nihai mesajının baskın rol oynadığı tespitinde bulunurken kitabın burada toplumsal gelişmeyle değil, sadece inancın özüyle ilgili olduğuna dikkat çeker. Topluma verilen emirlerin (Medine dönemi) konjonktürel olduğunu, zira bu toplumun ideal toplumun son aşaması olmadığını vurgular. Özgürlük teolojisini (fıkh at-tahrir) temellendirmek amacıyla, yasa tarafından o zaman ve mekanda getirilen çözümlerin konjonktürel karakterini ortaya koyan ayrımları sekiz başlık altında toplayarak cihadın, köleliğin, özel mülkiyetin (al rasmaliya) kadın-erkek eşitsizliğinin, çok eşliliğin, boşanmanın, kadınların örtünmesinin (al hicab) ve toplumsal hayatta kadın-erkek ayrımının İslam’ın temeli olmadığını saptar. Ne var ki tüm diğer halklar gibi Müslümanlarda ilk mesajla ve onunla birlikte gelen emirlerle ilgilenmişlerdir. Bu emirlere uyulması gerekliliğine yapılan vurgu nedeniyle nihai mesaj tarafından onlara gösterilen Allah yolunda ilerleme görevini tamamen bir yana bırakmışlardır. Dini törenselleştirip dogmatikleştirmişlerdir. Böylece gerici tahakküm  ve sömürü güçleri belirmiştir. Yani bir İslam toplumu ( Müslümanlar ) değil, bir inananlar toplumu ( müminler ) yaratmışlardır.

Taha bunun yerine dinin temel ilkelerinden yeni bir İslam hukuku yaratmak ister ve dinin temel ilkelerini şöyle sıralar:

–          İslam’ın temel ilkesi (al-asl), her insanın özgür olduğudur. İnsanların taşıyabilecekleri oranda nasiplendikleri sınırlı özgürlük kavramı, bir sınırsızlık imasını içinde taşır. Yani sınırlılık, özgürlüğün temel niteliklerinden biri değildir.  Aksine özgürlüğün gerçek özü mutlaktır. Sınırlama, bireyin sınırlılıktan sınırsızlığa ya da mutlaka doğru gelişimine bağlı olarak bir geçiş süreci lüzumundan ibarettir. Bu sebepten dolayı İslam’da özgürlük mutlaktır. Dinine ve milliyetine bağlı olmaksızın her bireyin onu elde etme hakkı vardır, ancak bu hak sorumlulukla ilişkilidir ve doğru kullanım yoluyla kazanılmalıdır (husn at-tasarruf fil-hurriya). Mutlaklık (ya da sınırsızlık) islam’ın temel niteliğidir, çünkü birey sınırsız gelişme yeteneğine sahiptir. İslam’da kulun görevi, tanrısal mükemmelliğe ulaşmaktır,  tanrısal mükemmellik ise sınırsızdır. “Gerçek şu ki, insan için çalışıp didinmesinden başkası yoktur ve onun çalışıp didinmesi yakında görülecektir.   Sonra kendisine ödülü eksiksiz verilecektir. Hiç kuşkusuz son varış Rabbinedir.”  (Necm 39-42) Taha’ya göre, bunun anlamı Allah’ın niteliklerin ulaşmak için kulluğun yerine getirilmesidir.

Toplumun da kendi piramidinin temelini oluşturan bir özgürlüğe sahip olduğunun altını çizen Taha’ya göre, bu piramidin en tepesinde özgürlük yer alır. İslam, bireyle toplum arasındaki dengeyi tevhit yoluyla aştığı için, yasalarını da aynı biçimde bireyle toplumun ihtiyaçlarını uzlaştırabilmek üzerine kurmuştur. Bu sayede İslam hukuku, bireyin mutlak bireysel özgürlük için ihtiyaç duyduklarıyla toplumun toplumsal adalet için ihtiyaç duyduklarını uzlaştırarak bir araya getirir.

–          İslam’ın temel ilkesi, mülkiyetin insanlar arasında ortak ya da birlikte kullanımıdır. Böylece herkes, ihtiyacı oranında faydalanabilir. Ne var ki İslam böyle bir bölüşüm deneyimini hiç yaşamamış ve yalnızca özel mülkiyeti tanıyan bir topluma gönderilmiştir. Bu nedenden ötürü, bu günkü İslami yasaların mülkiyetle ilgili kısımları İslam’ın asıl hedefini yansıtmamaktadır, ancak Müslümanları aşamalı olarak gerçek mülkiyet anlayışına yaklaştırmaktadır. Bu anlam da Zekat da insanları sosyalizme hazırlamanın bir yoludur.

–          İslam’ın temel ilkesi kadınla erkek arasında tam eşitliğin (al-musavat al-tamma) sağlanmasıdır. Ancak İslam, kızların savaş ganimeti olarak ya da tefecilerce alınmalarından dolayı “rezil olmaktan” korkularak ya da kıtlık dönemlerinde “besleme zahmetinden kaçınarak diri diri gömülecek kadar ileri gidildiği bir topluma indirilmiştir. Söz konusu toplum, İslam’ın öngördüğü mutlak iyi için henüz hazır değildi. İlk İslami yasalar, aslında kadınlar için daha önceki toplumsal konumlarına kıyasla oldukça ileri bir adım olmalarına rağmen, yine de İslam’ın nihai hedefi bakımından yeterli değildi.

Kuran-ı Kerim’in farklı bir yorumuna dayanan bu özgün bakış açısı, Taha’yı haliyle sosyalist tahayyüle yaklaştırır. Fakat Taha’nın sosyalizmi biraz müphemdir ve Marksist düşüncenin üzerine oturmaz, ama yine de ondan kısmen etkilenmiştir. Taha, daha ziyade özgün bir İslami Sosyalizm yaratmayı dener. İnsanların özgürlüğünün kısıtlanmasının nedeninin bireysel özgürlüğün kötüye kullanılması olduğunu, “Yaptıkları zulümler ve birçok insanı Allah yolundan alıkoymaları yüzünden daha önce kendilerine helal kılınmış tertemiz şeyleri Yahudilere haram kıldık” (Nisa 160) ayetini örnek göstererek vurgulayan Taha, baskı ve zulmün ortadan kalkması ve bireylerin gelişmesinin, özgürlük alanının en geniş anlamda kullanılacağı sosyalist İslam toplum modeliyle sağlanacağını düşünür.

Tasavvur ettiği İslami sosyalizme ilişkin ayrıntılı bir analizi “İslam Demokratik ve Sosyalisttir” ismiyle yazacağı kitaba erteleyen, ancak bu kitabı hiçbir zaman yazamayan Taha’ya göre, “İnsanlar üç şey de ortaktır: su, mera, ateş” hadisi sosyalizmi inşa etmemiz gerektiğinin kanıtıdır. Taha Peygamberin komünizmine de Al-Aşariyyun isimli bir kabile üzerine söylediklerini örnek göstererek değinir. “Bunlar zor zamanlarında ya da seyahat ederlerken ortaya bir kumaş serer ve ellerindeki tüm yiyeceği üzerine yığarlar. Böylece tüm gıdayı aralarında eşit olarak bölüşürler. İşte bunlar, benim ait olduğum halktır ve onlar da bendendir.” Taha’ya göre, bu henüz gerçekleşmemiş olsun Müslüman ulus kavramının vücut bulmuş halidir ve Müslümanlar ulusunun yeşermesiyle birlikte İslam’ın erişeceği Komünizm aşaması Hicr suresinde şöyle tanımlanır: “Allah’ın azabından korkup rahmetine sığınan takva sahipleri, mutlaka cennetlerde ve pınar başlarında olacaklar. Onlara ‘oraya emniyet ve selametle girin’ denilir. Göğüslerindeki düşmanlığı çekip almışızdır. Köşkler/divanlar üzerinde karşı karşıya oturan kardeşler olmuşlardır.” (Hicr 45-48)

İslam ve Demokrasi bağlamındaki tartışmalarda İslam’ın demokrasiyle uyumlu olduğunu göstermek için mütemadiyen örnek verilen şuranın İslam’ın temel bir ilkesinden ziyade tali bir ilkesi olduğunu düşünen Taha nezdinde şura demokrasi değildir, ancak ulusu demokratik olmaya hazırlayan olgun bireyin hukukudur. Ona göre, demokrasinin temel ilkesi şu ayettedir: “O halde (resulüm) öğüt ver. Çünkü sen ancak öğüt vericisin. Onlara musallat olmuş bir zorba değilsin.” (Gasiye 21-22)

Aynı biçimde zekat da sosyalist değil, kapitalist bir pratiktir ve İslam’ın temel değil, tali likelerinden biridir. Amacı, halkı psikolojik ve maddi olarak sosyalizme hazırlamaktır. Taha, İslam’ın mülkiyet konusunda temel ilkesini özetleyen “Sana neyi infak edeceklerini de soruyorlar. De ki : ‘helal kazancınızın size ve bakmakla yükümlü olduklarınıza yeterli olanından artanını verin’” (Bakara, 219) ayetinin zekat emriyle   (Tevbe, 103) ilga edildiğini düşünür. Bu anlamda ihtiyacınız olmayan şeyler, o anda ihityaç duymadıklarınızın tümüdür. Taha, Peygamberin kişisel hukuku söz konusu ayetle uyuştuğu dönemde nihai komünizmi uyguladığını da sözlerine ekler.

İslam’ın ikinci mesajı, tali ilkelerden temel ilkelere dönüşen bir çağrıdır. Bu temel ilkelerin, koşullar ve maddi ile insani sınırlar sebebiyle geçici olarak ilga edildiğini savunan Taha, artık yasaların orijinal Kuran ayetlerine göre yeniden geliştirilmesi gerektiği inancını taşır. O, insanlığın artık maddi ve entelektüel olarak sosyalizm ve demokrasi için yeterli düzeye geldiğine ve İslam’ın bundan böyle bu bu kavramları içermesi gerektiğine kanidir. Ona göre, bu süreç hukukun evrimidir ve tali Kuran metinlerinden orijinal metinlere doğru bir gelişmeyi ifade eder.

ALİ ŞERİATİ’NİN DEVRİMCİ İSLAM TASAVVURU

Sol ve İslam ilişkisi söz konusu olduğunda akla gelen ilk ismin Ali Şeriati olması boşuna değildir. Sağ ve geleneksel sol bu etkileşime lanet okumaya devam ede dursunlar, Şeriati’nin sol ve İslam arasında –devrim öncesi İran’ında- neredeyse tek başına kurduğu hat, devrimci öznenin etkinleştirilmesinin mevcudiyetinin ve solun yeni bir bakış edinmesinin maddi zeminini sunar. Bahis konusu olan, onun İslami bir kurtuluş teolojisine yaptığı esaslı katkılardır. Bu bağlamda Şeriati’nin Dine karşı Din eseri, bilimsel bir metin değil, bilakis İslam’ın devrimci bir yorumundan müteşekkil ideolojik bir manifestodur. Bu yorumun referans noktası ise, İslam’ın egemen sınıfların bir hakimiyet aracına dönüştürülmesinden önceki Peygamber dönemi, diğer bir deyişle İslam’ın baskı ve zulme karşı bir başkaldırı halindeki en saf ve en berrak dönemidir. Ya da “insanlık tarihinde her gruptan daha fazla çile çekmiş olan çoban peygamberlerin, işçi peygamberlerin dinidir.”

Şeriati “Dine Karşı Din”in hemen  başında, tarih boyunca dinin dinsizliğe ya da ateizme karşı savaşmadığını, bilakis tarihsel olarak her toplumsal çatışmanın dinsel biçimler almış olduğunu, yani dinin her zaman dine karşı savaştığını söyleyerek bir anlamda tarihsel bir düzeltme yapar. Bu mücadele, Şeriati tarafından tevhit dininin şirk dinine karşı mücadelesi olarak tanımlanır. Şeriati şirk dinine “kökeninde bir azınlığın  çoğunluk üzerindeki hakimiyetini meşrulaştırıp ebedileştirmek amacı olan din” diye saldırırken gayesi, tarihsel-bilimsel bir analizden ziyade Müslüman ülkelerde egemen olan mevcut toplumsal ilişkilere karşı siyasi taarruzda bulunmaktır.: “Şirk ordusunun üzerine geçirilen tevhit maskesinden” bahseder, zira şirk dini, artık “mızrakların ucuna Kuran’ı takmıştır”. Şeriati devamında daha açık konuşur: “Bugün şirk dini ne yapıyor?(…) mihrabı var, camiler inşa ediyor, bu camilerde cemaat namazı ikame ediliyor ve Kuran okunuyor. Bütün İslam alimleri ve kadılar, bu dine tabiidir ve dini şiarların, Peygamber dininin savunucularıdır. Ancak bu işin şekil boyutudur, işin özü ve ruhu ise şirke dayanmaktadır.”

Şeriati , özü isyan ve egemenlere boyun eğmemek olan tevhit dininin tarih boyunca hiçbir evrede başarılı olamadığını dile getirir, çünkü İslam’daki dini hiyerarşinin arkasında toplumda her zaman hakim sınıf olan “mele ve mütrefin” yer almıştır. Hal böyleyken “Dost kisvesine bürünmüş bir düşman ile mücadele etmek, tevhit diniyle savaşmak amacıyla takva ve tevhit elbisesine bürünen şirk diniyle savaşmak zordur. O kadar zordur ki, Ali dahi bu mücadeleyi kaybetmiştir.”

Ali Şeriati’nin din eleştirisinin temel esasları, yoksul sınıflar ile egemen sınıfların arasındaki sosyal mücadeleleri odağına alan bir tarih anlayışına dayanır. Onun Müslüman ülkelerdeki dini, siyasi ve sosyal aristokrasiye yönelttiği eleştiri, bu grupların gerçek dinden sapmasından, ahlaki sefilliklerinden ve muhafazakarlıklarından ziyade mülkiyet ilişkilerini hedef alan bir eleştiridir. Bu mealde de ilahi iradenin tecelli etmesi için toplumsal devrimin zorunluluğuna vurgu yapar. Şeriati böylece tarihsel referansı, sahabeden Ebuzer olan eğilime dahil olur. “Söz gelimi ‘Mal, Allah’ındır’ ayetini ele alalım. Ebuzer bunun “mal halkındır” şeklinde anlaşılması gerektiğini,  Allah’ın kastının bu olduğunu açıklıyor. Mal ve Mülk özel şahıslara değil, aksine halkın hepsine aittir. Zira Allah ve halk aynı safta yer alırlar. ‘ İnsanlar, Allah’ın ailesidir’ sözü de bunu ifade eder.”

Peygamber’den sonra İslam’ın sağcılığa doğru kaydığını söyleyen Şeriati’ye göre “Osman’ın zaferi ve Muaviye’nin istilasıyla cahiliye eşrafının ekonomik, kültürel ve ahlaki sistemi İslam’ı istila etmiştir” Diğer bir deyişle “Mazlum kitlelerin adalet mücadelesi boyunca en yüce devrimci dalgaları meydana getiren ilkeler, hiç gecikmeden bu ilkelerin aksine hareket edenlerin eline düştü ve cüppeye, külaha bürünerek her zamanki zorbaların, zenginlerin ve hilekarların elinde tamamen aldatıcı, yalancı ve hileci bir rol üstlendi.”

Bugün revaçta olan taklit ve tebliğ edilen İslam, “Çok çalışmaktan nasırlaşan elleri öp” diyen Peygamber’in ve “Evinde yiyecek olmadığı halde kılıcını çekmeyen şaşarım!” diyen Ebuzer’in İslam’ı değil, sömürgeci sınıfların ve dini ulemanın elinde hakimiyet aracına dönüşen bu İslam’dır. Minberlerde vaizlerin “kimsesiz, fakir halkın lehine ve varlıklıların aleyhine konuştuğuna, ancak fıkıh yazıp hüküm veren fakihlerin ise sağcı, muhafazakar ve kapitalistten yana olduğuna yani fıkhi hükümlerimizin kapitalistlerin menfaatine olduğuna” vurgu yapan Şeriati, kapitalizme kendisini “İslami bir biçimde süsleyebileceği bir çıkış yolu fırsatı vermeme” çağrısında bulunur.

Bu noktada devreye sosyalizm girer: “Sosyalizmden en büyük umudumuz, bu sistemde insan, iman, düşünce ve insanın ahlaki değerlerinin artık ekonomi temeli üzerine kurulan bir üst yapı ve bu temelin ürettiği bir malzeme olmamasındandır. İnsan, kendi kendisinin sebebidir.” Şeriati’ye göre sosyalizm insanı “değer” üreten tek varlık olarak kabul etmesi sebebiyle makbuldür. İslam’a göre de “insan, Allah’ın ruhunun taşıyıcısıdır. Hayattaki temel misyonu, kendi varlığını tekamül ettirmek ve benliğini kapitalist sistemin ekonomik köleliğinden, sömürgeci mülkiyet zindanından ve burjuvazi bataklığından kurtarmaktır. Bununla beraber sınırsızca para canlı olmanın, iktidar sevdasının, rekabet histerisinin, hilenin, çıkarcılığın, mal biriktirmenin, kendine tapmanın ve toplumsal tabakalaşmanın kendisinden türediği bireysel, çıkarcı, maddi kazanç peşinde koşan alçak ve değersiz ruhun kökünü kazımaktır. Aynı zamanda toplumu ve hayatı, hakka tapan ruhun, varlıksal yüceliğin, toplumsal tekamülün ve sosyal gelişimin tecelli edeceği bir yapıya kavuşturmaktır.”

Onun “dine karşı din” çatışmasının arkasında yatan toplumsal mücadeleler ve sınıf mücadelesi konsepti, bu bağlamda aynı zamanda dini meşruiyet aracı olarak kullanan egemen sınıflara karşı mücadele içinde dinin “afyon yüzüne” karşı savaşım veren ve insanlığın özgürleşmesi için ortak miras olarak anladığı sosyalizmle bir ittifak çağrısı iken, İslami direniş hareketlerinin günümüzde sahip olduğu perspektif, siyaseten belli bir haklılığa sahip olsa da mücadeleyi kutuplaştırarak, Batı’ya ve onun modernitesine karşı sınırlaması hasebiyle büyük ölçüde basite indirgenmiş ve kültürelcidir. Yine Şeriati, yığınsal halk hareketlerini isyanın taşıyıcısı olarak görürken ve ezilen yoksul sınıfların ilahi irade hakkında edindikleri bilgiyle eyleme geçmelerini mümkün kılacak eleştirel bilinç, tecrübe ve öğrenme sürecinden hareket ederken günümüzün siyasal İslam’ında toplumsal eşitlik ve toplumsal mülkiyet fikrinden ziyade yine dinin “afyon yüzünün” muhafazakar bir paternalizmini temsil eden, “uyuşturucu” bir yardım severliği öne çıkaran ve genellikle şehirli orta tabakaların taşıyıcısı olduğu seçkinci ve popülist biçimler hakimdir.

Hasılıkelam Ali Şeriati’ye göre, İslam devrimci bir teolojidir. “Kutsal metinlere ait terimler, Şeriati’nin elinde radikal ölçüde yeni anlamlar kazanır. Ümmet sınıfsız topluma doğru sürekli devrim içinde olan dinamik topluma, tevhid toplumsal dayanışmaya, cihat kurtuluş mücadelesine, mücahit devrimci savaşçıya, mümin gerçek savaşçıya, mezhep ve din bütünlüklü bir ideolojiye, kafir pasif ve kaderine boyun eğmiş özneye, şirk despotik iktidara teslimiyete, tefsir kutsal kitaplardan radikal anlamlar çıkarılmasına, Habil ve Kabil hikayesi, çağları aşan sınıf mücadelesine, intizar (umut ) gerçekleşecek devrim için yapılacak hazırlıklara ve mustazafin- ‘Dünya mazlumlara miras kalacaktır’ anlamında- Farntz Fanon’un ‘Yeryüzü Lanetlileri’ isimli eserine atfen, mazlum kitlelere dönüşür.”

MARX VE ALLAH ARASINDA

Yoksullar ve ezilenler için yeni stratejilerin geliştirilmesi, günümüzün en acil sorunu olarak orta yerde duruyor. Asıl mesele, otoriter rejimlerin meşrulaştırılmasında bir araç olarak kullanılan dinin, halkın gerçek çıkarlarını korumak için egemen sınıflara karşı mücadelede ideolojik bir silah olarak nasıl bir işlev göreceğidir. Mısır’lı “İslami solcu” filozof Hasan Hanefi’ye göre, İslam zaman, mekan ve toplumsal koşullara göre şekillenen ve sürekli değişen dinsel bir üst yapı yorumuyla, kültürlerin çokluğunu ve çeşitliliğini ifade eder. İslam’ın birlik tezine dayalı olarak “gelenek” ve “çağdaşlık” arasında dengeli bir uzlaşmanın propagandasını yapanların baskıcı bir gerçekliğin temellerini meşrulaştırdığını savunan Hanefi, ancak bu denge ve dengeli birlik içinde yoksullarla zenginlerin, ezenlerle ezilenlerin bir arada tutulabileceğini söyler. Hanefi, reaksiyoner İslam’ın devrimci bir İslam ile yer değiştirmesini ister. Ritüel ve törenlerin ön plana fırladığı tepkisel İslam, sağcı ideolojik bilince katkıda bulunmakta ve böylece “Allah’a iman” kitleleri ikircikli bir anlayışla gerçekliğe yabancılaştırarak kabul ve teslimiyete koşullandırmaktadır. Allah’a iman ile insanlık için mücadelenin bir arada yürütüldüğü devrimci İslam ise, gerçekliğin bütün alanlarında tanrısal “hakikat”in her zaman bulunmadığı tarihsel bir bilinci her zaman aşılamaktadır. Özgün hakikat her halükarda, gerçekliğin “sağcı” düşüncesinde bulunamaz. “Allah’ın birliği”nin çelişkileri dengeleyip  düzene soktuğu Ortodoks idealin ( İslam’ın birliği ) yerine, birliği sürekli olarak gerçekleştirilmesi gereken bir ödev olarak tasarlayan mistik-devrimci yorumlar ikame edilmelidir. Fakat özgürlük, Batı’dan getirilen düşüncelerin gelenek üstüne çıkarılmasıyla sağlanamaz. Kitlelerin devrimci bir bilinç kazanması, ancak insani öznelliğin gelenekle beslenmesiyle mümkündür. Bu nedenle din de dahil olmak üzere, geleneğin dönüştürülmesi, Müslüman dünyanın bütün bölgelerinde beklenen yeniden doğuş için zorunlu bir koşuldur.

Bu noktada önem arz eden olgu ise, fırtına öncesi sessizliğin yani yoksul sınıfların siyasi, sosyal ve baskı koşullarının yol açtığı kitlesel protesto zafiyetinin aşılmasıdır. Ancak alt sınıfların geniş çaplı bir ayaklanması, toplumsal eşitliği ve halkın özgürleşmesini merkezine almış devrimci bir hareketi İslam’da yeniden ortay çıkarabilir. Böylesi bir hareketin, devrimci bir sol ile ne kadar organik bir etkileşim içinde olacağı ise, solun Aydınlanmanın Batılı-modernist laisizminden arınarak kendini “Leninist bir yenilenmeye” tabi tutmasına bağlıdır: “Ezilen sınıfların bir yeryüzü cenneti uğruna verdiği gerçek devrimci mücadelesinin birliği, bizim için proleteryanın gökyüzü cenneti üzerine fikir birliğinden daha önemlidir” (Lenin).

Ancak Batı’dan getirilen düşünceleri geleneğin üzerine çıkarmayan ve İslam’da Ali Şeriati’ye tekrar dönüşü sağlayacak bir gelişmeyi umut eden bir sol, yoksulların ve ezilenlerin toplumsal kurtuluş ve anti emperyalist mücadelesinde tekrar ayağa kalkmayı becerebilecek ve böylece toplumsal mücadele sürecinde gafil avlanıp bu sürecin altında kalmayacaktır.

Bu da kuşkusuz Ortodoks Marksist din anlayışına, her şeyden önce de onun 18.yüzyıl burjuva felsefesinin ve bu felsefenin  anti-klerikalizmiyle sınırlı bayağılaştırılmış okuma tarzına bir meydan okumayı zorunlu kılmaktadır. Zira sosyalizm, insanın tanrı tahayyülünün olumsuzlanmasında ifadesini bulan öz bilinci değil, bilakis insanın müspet öz bilincidir. Bu da şüphesiz Marksizm’i  artık bir zamanların Moskova’daki ebleh ideolojik otoritelere bağlı, kapalı ve donmuş bir sistem değil, çeşitli yorumlara açık ve dolayısıyla yeni bir İslami yoruma da elverişli devinim halinde bir düşünce sistemi olarak algılamayı icap ettirmektedir. Buna rağmen her ne kadar sol ve İslam bağlamında tartışmak, kavramların bir aradalığının  yaratacağı  gerilimi de göz önüne almayı gerektirse de, Goethe’nin dediği üzere “Bütün teoriler gridir, yeşil olan ise hayatın canlı ağacıdır.”

“Bazen insanın kapitalizmin kuyusunda Yusuf gibi hapsolmuş vicdanı feryat eder, sahibini uyandırır ve onu kurtarmak ister” diyen Ali Şeriati ve Kuran-ı Kerim’i devrimci bir değişim kaynağı olarak algılayan Mahmut Taha’nın umduğu mümin ve mümin olmayan devrimciler arasındaki yeni kardeşlik, kurtuluş ve özgürlük dinamiği içerisinde kuvveden fiile geçtiğinde “O zulmedenler, nasıl bir devrimle baş aşağı edileceklerini yakında bileceklerdir.” (Şuara, 227)

(Kaynak: Birikim, Sayı: 250, Şubat 2010, s. 26-36)